瞭望东方周刊

比网络上的愤青更幼稚

《瞭望东方周刊》：《中国不高兴》一书引起了人们对于民族主义的新一轮关注，你如何评价这本书？

许纪霖：像《中国可以说不》一样，这是一本充满可疑的商业动机的畅销书，其生产过程，一开始就奔着畅销而去，语不惊人死不休，为吸引眼球搏出位。内中表达比网络愤青更极端。重要的不是它说了什么，而是它怎么说。理性是不会畅销的，而被文化工业支配的流行作品，典型的语言就是非理性的挑逗。我想，对这本书最严肃的态度就是任凭其自说自话，而去关注这本书背后中国近十年来社会思潮和社会心理的蜕变。

《瞭望东方周刊》：这个蜕变是怎样的？

许纪霖：近年来特别是去年火炬传递事件之后，爱国主义狂飙兴起。爱国狂飙是怎么形成的？这十年来我一直追踪中国历史和现实中的民族主义思潮，发现从鸦片战争后至今的一个半世纪当中，民族主义经历了三个不同的类型：第一种形态从1840年到1949年，更多地体现为一种抵抗性的民族主义，这是一个文明大国近代落后挨打、受到屈辱所引起的反应。

第二种形态可以称之为文化民族主义。从“五四”的文化保守主义一直到90年代以来的国学热、新儒学，都是对五四以后产生的全盘反传统的反弹，这种文化民族主义更多地强调中国文化传统中的积极价值，发掘民族自身的文化认同。应该指出的是，文化民族主义与现代性目标是不冲突的。他们思考得更多的是传统如何与现代性接轨。其背后依然有世界主义的情怀，认为中国文化传统之中有正面的遗产可以作为现代性的本土资源。

不过，最近10年间出现了一种新的民族主义，其背景不再是被动的因屈辱而抵抗，而是中国成为全球经济强国之后，一种希望得到世界承认的民族主义。最重要的变化是，它从内在的文化诉求发展为外向的“承认的政治”。

这种新民族主义从精英到大众，形成了一种非常强大的趋势。在知识界，这几年“施米特热” 长盛不衰，一个纳粹时期的德国桂冠法学家如今被一些知识分子奉若神明，断言政治就是“分清敌我”，呼吁中国要走向“政治成熟”，要成为一个拥有“最后决断权”的强势国家，从民族主义走向了国家主义。

而在大众层面，产生了相当普遍的“中国认同”的心理诉求。在使馆被炸、战机相撞、小泉参拜、火炬传递等几个突发性事件的刺激之下，演变为席卷神州乃至全球的爱国潮。

爱国主义本身是值得肯定的，问题在于在狂潮内部，沉渣泛起，出现了一种“勃起式的民族主义”。它既自大又自卑，像阿Q一样，缺乏自信，特别在意别人、尤其是比自己强的国家的脸色，索要一种莫明其妙的“不高兴”的权利。

如果说前两种民族主义还是以普遍性的现代性价值作为目标追求的话，那么如今这波民族主义却要打破世界主义，试图寻找一种另类的“现代性”方案。

多研究自身的制度和文化认同

《瞭望东方周刊》：那么如何评价这种民族主义，这与《中国不高兴》又有什么关系？

许纪霖：民族主义不是一个要与不要的问题，有些自由主义者将之视为20世纪中国的“病灶”，我不同意这个看法。民族主义本身是现代性的内在要求，不能抽象地否定它，核心问题是要什么样的民族主义。它是一把双刃剑，法国、美国建国之初也形成了民族主义，它们是与自由民主传统相结合的。而德国近代的民族主义，起初的文化民族主义还比较健康，随后发展为政治民族主义，进一步蜕变为可怕的国家主义，最后导致法西斯主义。

中国在历史上没有现代的民族国家，只有“天下”和“王朝”。“民族国家”与“个人”是同时诞生的，而且关系密切，后来才发生了分离和紧张。民族主义的真正问题是：我们要选择什么样的制度、文化和生活？我们要形成什么样的“我们”，什么样的“中国认同”？

从这里我们看到，民族的目标与民主的目标是不可分离的。但一些头脑简单的爱国愤青们，将民族主义的诉求与制度选择和文化认同割裂，只说爱国，而不问爱的是什么样的制度和文化，他们的国家认同，只需要一个外部的敌人，靠敌人的存在而形成“我们”。这种敌我分明的爱国，一旦敌人消失，“我们”便成为乌合之众，一盘散沙，于是不断地寻找敌人，制造敌人。

《中国不高兴》所流露出来的，就是这种粗鄙化的、排他性的民族主义。它主动迎合了社会层面中情绪化的东西，即在网络中极端的声音，但这种声音绝不代表中国的主流民意。而据我在大学里面对学生的了解，大学生虽然与以前相比爱国情绪高涨很多，但大多数还是比较理性，比如他们对蔡铭超的“拍而不买”式的爱国行为颇不以为然。但《中国不高兴》却试图通过对现代传媒的操控，将那些非理性的情绪制造成主流。

《瞭望东方周刊》：但是《中国不高兴》的作者告诉我，他们并不反对那种普遍的民主自由的价值理念。

许纪霖：态度如何并不重要，重要的是看态度背后的理由是什么，你怎么理解自由民主的价值与国家利益的关系。西方的确很复杂，对内对外不一样，在对外事务上，他们首先考虑的是国家利益，其次才是普遍的正义。对于这一点我们不再抱有幻想。

问题是中国应该怎么样？有两种态度，一种是相信世界就是一个弱肉强食的丛林世界，强权就是一切，以中国的强权对抗西方的强权，还有一种是做负责任的大国。

所谓负责任，除了对国家利益负责之外，还要考虑对全球公认的正义原则负责。健康的爱国主义，背后是有世界主义理想的，强权之上还有正义。

今年是“五四”运动90周年，我刚刚完成一个研究，用大量史料证明“五四”不是一个简单的爱国运动，当年热血的“五四”青年们，具有广博的世界主义理想，《北京学生界宣言》中讲得很明白，他们争的不仅仅是国权，更是全球普遍的公理和正义。“五四”知识分子的胸怀何其之大，爱国青年们要继承的，应该是“五四 ”前辈传下来的这种具有世界主义情怀的开放的民族主义。

《瞭望东方周刊》：可是火炬事件之所以引起民意的反弹，正是因为民众认为我们一心希望融入世界，而世界并没有拥抱我们。

许纪霖：什么是“世界”？西方就代表“世界”吗？即使是“西方”，谁又代表“西方”呢？为什么要将某国政府某时期某外交政策视为西方的整体呢？西方不是一个整体，不同的政府、媒体、学者与民众之间差异很大，我们可以就一些具体的不义行为表明我们的抗议，但没有必要将西方看作是一个与“我们”为敌的整体。就像上世纪40年代的中国自由主义者，他们抗议美国扶助日本、苏军在东北的暴行，有着独立的“中国立场”，但绝不会整体反西方。

将中国与“西方”、与“世界”对立，如同大战风车的唐·吉珂德，不仅可笑，而且愚蠢。虚幻的“敌人”，所制造的只是虚幻的“我们”，而将形成“我们”所面临的真正问题忽略了。与其将精力放在外部去寻找敌人，不如创造一个开放的制度和舆论环境，让生活在这块土地上的人们，自由讨论、选择和建构共同的家园：什么是大家都可以接受的制度、文化和生活？什么既是“我们”的、又是全人类的中国现代性？

── 原载 瞭望东方周刊
Monday, April 06, 2009

韩国政府近日公布的一份报告显示，包括总统李明博在内的103名政府高级官员平均资产达到22.8亿韩元(约合230万美元)。其中，李明博以354.7亿韩元(3560万美元)的资产高居榜首。

笔者注意到，李明博资产3560万美元居榜首的信息源自韩国政府公务员伦理委员会公开的包括总统李明博在内的103名政府高级官员的财产申报明细，资产数额为政府官员及其配偶共同拥有的现金和不动产总额。

该信息表明，总统和所有政府官员财产公开在韩国是一种例行公事，而正是这种例行公事让官员财产申报有了“自证清白”和反腐的意义。

但是，这样的例行公事并非是天生的。韩国于1981年建立了财产申报制度———《韩国公职人员道德法》。经过4次修改，1993年6月基本定型，发挥了显著的效果。在韩国全斗焕时期制定的《公职人员伦理法》中，主要内容之一是财产登记制度，但是登记的结果是不公开的，这实际摆脱了国民的监督。正因为如此，1987年12月总统选举前夕，卢泰愚总统候选人的“选举公约”上提出了主要公务员要公开财产的意见。接着，在1988年3月卢泰愚作出修订《公务员伦理法》的指示，1988年4月22日带头公开了总统财产。如此，官员财产申报才成为例行公事。

笔者以为，这对于我国的启示是多方面的。长期以来，关于我国国家公务员财产申报问题呼声一直很高，但有关法律和制度迟迟不能出台，归纳起来，原因有几种，一是认为没必要搞财产申报，二是实行财产申报制度是多此一举，三是认为将家庭财产公之于众，不符合中国人的传统心理和现实情况，四是认为申报财产的手续太复杂，恐得不偿失，五是认为家庭财产属个人私事，国家没必要管得太细。

表面的振振有辞，不能说明任何问题。首先，国家公务员的身份有别于普通人。公务员具有双重身份，他们既是普通公民，又是政府公职人员，申报财产的义务是针对他们作为国家公职人员身份的。其次，国家公务员手中的权力是人民赋予的，他们行使权力的唯一宗旨是代表和维护国家与人民的共同利益。公务员手中公共权力的廉洁性质要求公务员不管收入有多高，都必须申报自己的财产。再次，在体制转轨时期公务员利用手中的公共权力进行非法的权钱交易是产生腐败的最重要原因。这说明现行国家公务员制度中的廉政监督机制力度不够，建立公务员财产申报制度正是一种防患于未然的刚性措施。第四，在建立财产申报制度上花费一些人力、物力和财力是值得的，同腐败的危害比起来，这点代价是微不足道的。

总之，公职人员的特定法律身份决定了他们应当承担依法申报个人财产的义务，权利和义务必须平衡的法理原则决定了公职人员应当承担申报财产的义务，国家权力的性质及其廉洁性要求决定了公职人员应当承担依法申报财产的义务。正是这些，才让韩国总统公开财产成了例行公事。

财产申报制度虽然限制了官员的隐私权，但它可以促进政府公职人员的廉洁自律，符合国家和社会公共利益，所以是合理的。并且财产申报应该是公开的。财产申报法具有阳光法之称，它赋予的是全国人民的最大的知情权和政府有关官员的最少的隐私权。财产申报后如果不公开、不接受人民的监督，就失去了它存在的价值。所以，财产申报的结果应该以一定的措施加以公开。而这正是我国面临的最大缺陷所在。     

来源：燕赵都市报

　　冰点时评

　　把民族主义当钱卖

　　魏剑美

　　以我的观察，大凡以极左面目出现的人，都不大让人放心。偏偏这类人物又喜欢代表一个国家、一个民族表态立言，好像他们先天就取得了“革命”或者“爱国”独家代理的某种授权。多年前那本《中国可以说不》名声实在狼藉得可以，我至今没有听到几个有文化的人说该书好。但这又有什么要紧呢？人家好歹抢了一个“对抗国际强权”的风头，而且总还有些热血青年头脑一热就掏钱买书。我原本猜想，这些靠“对抗强权”吃饭的人总该有些别的勇敢行为才是，比如对身边的强权者和种种不公正的现实发出一点点声音。然而遗憾得很，痛骂“美帝国主义”的这些“正义热血”人士，似乎很少为现实的苦难呐喊。

　　正是有了这样的观察经验，我对于最近火爆登场的《中国不高兴》一书压根儿就没有关注的兴趣：你们几个人爱高兴不高兴是你们的自由，何以动不动就扯上中国？莫非中国就是你们几家的囊中之物，随时随地都可以拿出来抖弄一番？当然，稍有一点市场意识的人都知道，这是精明的商家和文化贩子们在变着法子掏那些民族主义情绪高涨的“愤青”和“愤老”们的钱包。

　　不过你掏钱包就掏钱包吧，还不许人家表达一点他们上当受骗之后的愤怒。《中国不高兴》作者之一的刘仰，甚至痛斥那些匿名批驳他们的人为“狗”，为“东西”，为“它”，为“奴才”，为“缩头乌龟”，为“侏儒”……总之，凡是能想出来的骂人的词汇他阁下都口不择言地堆砌了上来。这倒也暴露了以“爱国主义”独家代理人自居的这伙人的本来名目：对西方列强“不高兴”的他们，一翻脸就会对自己人更“不高兴”的，甚至立马剥夺了你做人的权利，将你发配为犬科类动物或者甲壳类动物。他们的权力可真有点骇人，连对方的物种都可以改变的啊！这样的“爱国者”实在比“美帝国主义”还要让人两股战战。

　　这样的腔调当然并不陌生，历史上多少自称“替天行道”(这也是《中国不高兴》一书封面的宣传语，如果可以的话，我个人很想看看“天”写给他们五个人的授权书)的英雄好汉，在号召奴隶们奋起反抗某个强权之后，自己立马就以更加凶残的主子形象出现了。在他们看来，大伙之所以要帮着他们一起来“打倒某某”，就是为了俯首帖耳做他们的顺民，否则，他们就要取消人家“做人的资格”。

　　刘仰要痛斥那些被他称为“它”的“东西”，其理由是“它痛恨中国，痛恨中国强大，痛恨一切批评西方和美国的声音。这个‘东西’一贯把中国描绘成古往今来全人类最黑暗的地狱，一贯把中国贬低成人类文明的毒药。只要看到‘爱国’这样的字眼，哪怕闻到‘爱国’的气息，这个‘东西’便受到极大地刺激，简直就要精神病发作。”尽管这些言辞用语尽得“文革小将”的精髓，颇有横扫、痛批、不可战胜的威武气势，但我还是感到奇怪，因为这样“痛恨中国强大”的“东西”，我还真一个也没见着。当然，批评中国“黑暗历史与黑暗现实”、欢呼西方进步文明的大有人在，但这名单中带头的却是梁启超、谭嗣同、陈独秀、鲁迅、孙中山、李大钊、瞿秋白、毛泽东这些文化大家和革命先驱。谁都知道，他们的“恨”不是因为“痛恨中国”，而是恰恰是因为爱得深沉。

　　就我所知，也绝无一个反对爱国，甚至于看到爱国字眼“就要神经病发作”的人。事实上人家“反对”和被“极大地刺激”到“精神病发作”的，只是借“爱国”名义行霸道之实的狭隘民族主义者和“骂娘爱国者”。骂《中国不高兴》就等于“反对爱国”，这种逻辑真还有些“创造性”啊。匿名骂人当然是卑怯的，也算不上什么英雄好汉，但其思想逻辑倒是与那些“文攻武卫”者相映成趣。人家除了没署名之外，其余也谈不上更为低劣。如果“没有任何实实在在的内容，只有污言秽语地发泄”，和“泼皮无赖般的撒野”，是一件丢人的事情，“坐不改名行不改姓地”出版和宣传，得意自命为“民族主义的领军人物”，就更高尚么？

王鲁湘：从1908年，清廷颁布《钦定宪法大纲（昭示）》，伴随着持续的革命与变革，如今中国宪政已经走过了100年。回眸百年宪政之路，基本上是一条挫折，挫折，再挫折之路，以至于有人哀叹，在中国宪政之道非常道。分析原因，这个西方世界的舶来品，中国是否有适合它生长的土壤，中国数千年的传统文化里，能否开出现代的宪政之花，中国知识分子在探索立宪道路过程中的种种探索和努力，带给我们怎样的启示。有关这些问题，我们今天很荣幸地邀请到了中国政法大学教授王人博先生。

王人博，中国法学界强有力之人物，山东莱西人，1979年考入西南政法学院，现任中国政法大学教授，博士生导师。王先生教书之余，不断著书立说，与程燎原合著的《法治论》，内容颇有深度和创新，是上个世纪80年代在国内外法学界极有影响的一本学术专著，个人著作《宪政文化与近代中国》和《宪政的中国之道》，也广受学界好评。

中国和江湖之间有密切的联系

王鲁湘：王先生，刚才送了我一本小册子，他自称是小册子，我翻了一下，这里头都基本上是王先生教书和思考的那一些巨著之余，写的一些短札之类的，札记之类的东西，但是我看其中多数也还是和宪法和法政有关系，其中有些题目非常有意思，像《叙拉古的诱惑》、《苏格拉底的洞穴》，这些东西非常有意思。我特别注意到，王先生的文采非常地丰富，他的自序里头有这么一段话，我念一下，非常地好，中国是一个奇妙的地方，壮士登高誉之为神州，英雄落难视之为江湖，思中国，也就是想江湖，谁说教师的三尺讲台，法学家的小圈子就不是江湖呢？江湖上行走，身不由己也是自然的。就是常在江湖漂，哪能不挨刀，是吧？

王鲁湘：那么您怎么觉得中国和江湖之间有这么密切的联系呢？

王人博：我认为中国按照吴思的一个解释，就说咱们中国这样一个国家，自古以来潜规则挺起作用的，就说行有行规，江湖有江湖的规则，咱们中国这个潜规则，恰好跟江湖那种讲的规则有点相类似。江湖，本来按照我们的正规的一个解释的话，自古以来有两个社会，一个官府社会，一个江湖社会。

那么这就是金庸先生最擅长的那样一个。实际这两个社会是相通的，就说一个江湖社会可能从一个官府社会也吸取了很多的规则，咱们官府社会向江湖也借取了很多的规则，这两个完全是相互的，总的来讲，中国的这个国家，这样一个性格，我认为确实是这样，江湖性比较强。
王鲁湘：另外我们知道这个社会，一般说我们有一个白社会，有一个黑社会，还有一个可能介于黑白之间的一个灰社会，这个恐怕在人类社会每一个国家都差不多，包括像美国这样的法治社会，我们看它电影里头也有很多的江湖社会存在。

王人博：对，而且我认为就说，美国那种黑社会，它更像黑社会，从意大利移民过来的那些人，我们看过很多这方面美国黑社会的影片，像最著名的就是《教父》。

我认为他那样一个人物的刻画，包括它那种叙事方式，可能更符合西方人的一种审美，或者西方人的这样一个黑社会的组织结构，跟咱们中国的可能不太一样，更多的是义气，是吧？两肋插刀的那样一种英雄气概，或者叫江湖义气。还是不太一样。

王鲁湘：世界上任何一件事物出现或者发生100年，肯定都是一件很大的事情。但是我想这个包括我们现在正坐在电视机前看电视的朋友们，可能你们真的不会注意到，今年2008年是中国宪政改革100周年。你们可能会记住很多的100周年，但是这个100周年，我相信大部分的人都没有记住它，也不会觉得这是一个多么重要的一个日子，或者是一个多么重要的一个值得纪念的年度，或者是对中国的历史是多么有意义的一个历史事件，在100年以前曾经发生了。那么作为研究中国宪政文化的一个主力学者，当然王人博先生是不会忘记的，所谓在中国宪政之路走了100年的今年，您有什么感慨？

王人博：感慨颇多，我说要来表达的话，几个字就够了，就是长叹一声。
实际上我在这个小册子后面写了几句话，我说中国的宪政主义者跟美国的宪政主义者是不一样的，美国的宪政主义者，他是美国一个成功的产物，而中国的宪政主义者，那是指近代以来，中国遭受一系列挫折的一个结果，我们只能说这100年，中国还在路上，在宪政的路上，所以说宪政这个概念，表达我们中国人的生活，表达我们中国的社会和国家的话，应该是在路上的这样一个概念，一个进行时，我们中国人确实因为想得太多，对宪政，想得太重，所以说这种挫折感就很大，因为它形成了一个强烈的反差，你越想它，它离你越远，这是可能咱们中国人知识分子，特别是从事政法学术研究的知识分子的一种痛苦之源。

严复 胡适对宪政的思考留给今人怎样的启示？

王人博：今天我讲的题目是中国宪政百年的思考。那么这样的一种思考在这么短短的一个小时之内，要把100年的中国人所思所想所行，要把它完全表达清楚，我认为这挺困难的。所以我想我们谈这样一个百年的历程，我想可能我们最好的方式还是选取几个点。这种思考可能大体上可以分为两条线索，一条是从制度，规范，那么另一条线是一条思想史的线，我们可以从一百年来，中国的知识分子、中国的思考者，他们怎么来思考宪政的，他们思想的范式是什么。他们那样一种思考对我们各位，以及对喜欢宪政，热爱宪政的人，一种思考，有没有帮助？我想这个可能也是一条线索。

那么我今天讲的，可能就按照第二条线索来讲。之所以选择一个思想史的这条线，这跟我的认知有关系，我认为思想总是比制度更重要，先有思想，后有制度，一个东西你没想到，你不可能做成，以思想为先导，所以说我认为思想比制度重要。那么从一个思想史来看待100年的话，我认为我们可以选取几个人物，几个有符号意义的，有代表性的人物来讲，可能更合适。当然在100年当中，对中国的宪政问题有深刻的思考的学者、学人，那是非常多的。从鸦片战争以后，一直到今天，这100多年来，咱们中国的知识分子，中国的政治家，思考宪政的人，确实不知其数的，但是我认为在这么众多的思考者里面，我选出了两个人，一个是严复，一个是胡适。我想以这两个思考者为样本，来看看我们中国人是如何思考宪政问题的。

我为什么选择这两个人呢？我认为选严复，严复他代表了一个时代，他给我们提供了这样一种思考的范式，他还是影响着我们中国今天的对宪政的思考，特别是政治家的行列，我认为我们政治家更多地还生活在严复的时代。那么选取胡适先生，他自身就把自己定义为一个自由主义者，当然他对宪政问题思考得更深更切。换句话说，胡适本身对中国的宪政思考里面他就是一个符号，他那种乐观主义的精神，那种至死不悔的精神，对宪政的一种信仰般的热爱，那么这些对中国的知识分子，特别当下的知识分子，我认为更多的是一种鼓励，对他也是一种缅怀。换句话说，我认为胡适，选这个点，他可能能代表我们今天研习宪法学、宪政学，研习法学的人的一个主流的话语吧。他的符号的意义非常的大。总的来讲，我认为选取这两位，可以代表我们100年的中国知识分子，中国的思考者的这样一种思考的类型。
中国宪政试验折射出近代知识分子怎样的心路历程？

先讲严复。严复这个人大家都知道，他对中国宪政的一个思考，可以用一个断语式的语言来表达，就是富强为体，宪政为用，他的一生就在探求、寻求西方富强的奥秘。所以说严复从国家富强的这样一个目标的追求里面，导引出了他的宪政的思考。所以下面我给大家讲严复他这个逻辑，他怎么从富强能够导引出一个宪政的思想出来，一个宪政的思考。

大家都知道严复有本书，这本书对中国人影响很大的一本书，叫《天演论》。我总认为《天演论》是表达严复的进化主义的一个最好的标本，那么这本书对中国人的影响也是非常大的。当然除了这本书之外，严复还写了很多重要的文章，我认为严复的价值，就给我们提供了一个中国式的现代国家观，他从进化主义这样一个路径，给我们提供了一个现代中国的国家观。我认为它有两点，是值得今天我们去关注的。大家都知道《天演论》有两句断语式的话，这是咱们中国人印象最深的，也对我们中国人影响最大的两句话，一句话叫物竞天择，那么另一句话叫，适者生存，优胜劣汰。实际上我认为《天演论》它的最大的价值就体现这两句话。

那么怎么导引出一个宪政思想出来呢？严复的《天演论》，从这两句话的叙述，使它包含了一个非常重要的东西，就说你怎么能够去解释天演，解释进化的这样一个根据，后来他用了一个概念，叫运会，运气的运，开会的会，用运会这样一个概念来解释，运会这个词就相当于进化，进化是一个过程，运会这个概念就包含了所有进化过程的要素，严复自始至终都认为，运会是代表了人类历史的一个从上到下的一个过程。换句话说，进化它是分阶段的，所以说要符合进化这样一个概念，它必须加入个时间概念进来，换句话说，它必须在一定的时间内来进行，在一定的空间和时间内来进行，所以我们把从低级到高级，从上到下，就是进化的过程，而严复总是去理解，他把从低级到高级这样一个进化的过程，加入了一个价值的判断，他认为高级，从低级到高级，高级肯定优于低级，当然这个表达，说实话肯定不符合生物学的进化论的这样一个规则，因为生物进化说，生物从低级，从单细胞到多细胞，它就表达了一个进化的事实，它并不带有价值的判断，或哪个更好，而严复，他把它进化的这样一个生物学的进化的原理，放到人类社会来看的话，他确实加入了一个价值判断，就是他更看重进化的后面这个阶段，进化的后面这个阶段，肯定是优于前面那个阶段。这是一个过程，一个时间概念。

你比如说，他把国家看成了一个进化的结果，国家的进化就分三个阶段，第一个阶段，处于最初进化阶段的叫图腾社会，这是严复的一个判断，当然是从甄克思过来的，大家都知道他翻译过甄克思的书，那么第二个阶段，进化第二个阶段，就是宗法社会，就像中国，他认为中国从秦以后，它就是个宗法社会，而代表着进化最高阶段的西方，就进入一个军国社会，军就是军队的军，国就是国家的国，军国社会，这是进化的最高阶段，所以严复他的进化论，表达了一种价值判断。

那么中国既然出来一个宗法的进化阶段，那中国怎么成为一个跟西方实力上道德上能够平坐的、受到西方尊重的一个国家呢？他认为在这一个进化的阶段里面，只要我们具备了一定的条件，在运会面前，我们能充分地发挥我们中国人的那种创造力，或者说配置一定的制度，配置一定的制度，我们可以赶上去的，换句话说，进化论本来就包含着后来者居上的这样一个意思，他必须要解释清楚，你现在虽然落后，但是经过自己的努力，肯定会赶上西方，这是严复的一个强烈的信念。

那么后来者怎么居上呢？换句话说，严复从他的《天演论》，从他的《原强》这篇重要的文章，他怎么发现了西方的富强的奥秘的？刚才我表达了，严复的一生都在寻求西方的这样一个奥秘，富强的奥秘，为什么西方比我们强，它强的根源在哪，这是严复一生都在探求的一个问题。结果他从英国发现了这个奥秘，他认为大英帝国之所以很强大，那是因为英国人有自由，他认为自由是最符合人的本性的，严复说，人都是自私的，自私带来了自由，因为人很自私，所以说，人都喜欢自己经营自己，叫自营，就是经营的营，自营，所以从自营到自治，既然要自己经营自己，那毫无疑问，人最终还是追求自治的，不喜欢他治，喜欢自治，所以英国之所以强大，是因为每个个人都有充分的自由。

按照严复的理解，自由为什么能造就英国的强大，他认为自由有利于力的释放，力量的力，力的释放，用我们经验的话来讲是什么呢，严复认为，自由有利于充分调动我们人的积极性和我们的创造性，一个受压制的人，他不可能有很高的创造性和积极性。这是严复的一个，从英国的发现，英国有自由，自由有利于我们人的创造性的发挥，积极性的调动。当然严复后来又看到了什么呢？他看到了，光有自由，这个每个人的自由，未必会成为一种合力，能导致国家富强的合力，也可能是一个分散力，不是一个合力，后来那个什么，严复又在英国的历史、英国的思想家的书里面，又发现了一个奥秘，民主。

严复这样说的，说民主有利于公心，这个话什么意思呢？也就是说西方，以英国为代表的西方，它之所以富强，就是因为它有很好的一个协调能力，集体的协调能力，那么怎么产生这样一种集体协调能力的呢？严复认为，是民主的结果，说民主有利于公心嘛，换句话说，民主这种制度，可以把从自由导引出来每一个人的那种力量整合为一个向国家富强迈向的这样一种合力。所以说严复后来，他表达了一句断语式的对西方奥秘的发现，他这样说的，以自由为体，以民主为用。这句话，我认为他并不是在西方文化的一个价值判断，只是对西方奥秘，之所以西方比中国强大的一个奥秘的表达。

严复通过一个国家富强目标的追求，他发现了自由和民主的一个价值，对富强的价值，正是从这样一个链条上，一个逻辑链条上，后来严复又引出了，包括开议院，我们今天叫议会，当时叫议院，开议院，立宪法，那么一系列的，我们用今天用宪政这个概念来表达的一系列思想，那么我们把这种思想，称之为宪政思想，也就是说严复的宪政思想，有个特征，宪政这个概念，包括民主、自由、宪法、议会，那么这些东西在严复的这样一个逻辑链条里面，它是个下位概念，而富强是一个上位概念，也就是说严复发现，宪政是中国达至富强的唯一的一条道路，富强与宪政，它是道和器的关系，所以说富强永远在严复的思想里面处于一个上位概念，所以说严复的这样一个路径，这样一种宪政思想，影响了我们中国很多人，影响了好几代人，我认为我们今天的中国的政治家们，还是分享着严复的这样一种叙述，这样一种表达，大家不信去看看咱们中共中央的文件，看看我们的领导人的讲话，他都是把富强摆在这样一个最高的位置上面，国家的富强，民族的振兴，这是我们叙述的一个主流，一个官方的政治家的一个主流话题，我们为什么办奥运会，我们为什么年年都是掰着指头算账，我们的GDP又增长了多少，那不就是，还是追求这样一个民族的振兴和国家的富强这样一个概念。

为什么我们的政治家们对宪政这个概念，使用起来非常的谨慎？那是因为中国的政治家，到现在也不敢确定说，宪政真正能够导致中国的富强，对这个问题，他是犹豫不定的，也许宪政是通向富强的一条路，是吗？还是不是？我认为在这个方面，中国的政治家还是有些不敢确定，所以他表达这个概念非常的谨慎，但是富强，这是中国人的一种情怀，特别是中国政治家的一种情怀。大家如果不信，你翻一翻咱们的现行《宪法》，咱们的现行《宪法》，1982年的现行《宪法》，把中国的国家目标第一位的价值就是富强，大家看看我们的1982《宪法》，现行《宪法》，有过这样一个表述，我们要把中国建设成为一个富强，民主，文明的社会主义国家，我们把中国的国家目标设定，第一位的价值就是富强，第二位才是民主，这恰恰暗合了严复的这样一个表述，富强为体，宪政为用的这样一种思想方式。所以说我说我们经常感受到，我们还是生活在严复的时代，严复对我们的影响太大了，严复给我们提供的这种现代性的国家观，现代性的社会观，今天还有强大的一个生命力，特别在官方，在政治家的这样一个思想的框架里面。

所以严复代表了一种思考方式，这种思考的方式，我认为，还是到现在，还是影响着我们的政坛，这就是严复。

胡适思想对今天的贡献

那么继严复之后，开辟了另一种思考，宪政思考方式的，最具有代表性的，我认为应该是胡适。当然胡适跟严复两人之间，确实在知识上有个传承关系，但是胡适毕竟是胡适，我认为他代表了后50年，中国知识界一个主流的思考方向。我先说结论，再做论证，我认为胡适最大的贡献，在中国宪政思考的最大的贡献，就在于他不单把宪政看成一种追求国家富强的一种有用的途径，有用的工具，更重要的在于，胡适不但把这个看成一个工具，一条道路，更重要的，他把宪政这个东西，看成一个现代国家必须具备的德行，宪政在胡适里面，是个德行概念，不是个工具概念，严复给我们讲了，不宪政就不富强，不宪政无富强，而胡适说，不宪政无文明，这个文明就是符合现代文明的这样一个概念。我认为胡适他的思想，对我们今天的贡献，主要表现在三个方面。

第一个大家都知道，五四新文化，20多岁的胡适就成了这场新文化运动的一个领军人物。当然今天的学术界对胡适是不是名副其实的领头人，大家还有争论，换句话说，他配不配这样一个称号，这些不说，但是五四新文化运动，确实跟胡适是连在一起的。当然关于这场运动，我们对它的判断也不一样。怎么来定性这样一场运动？各个人有各个人不同的表达。中国的马克思主义者，首先是把这场运动看成是，叫做启蒙运动。而胡适，他更喜欢把这场运动称之为中国的文艺复兴。而李长之先生认为，这两个概念都不对，启蒙运动和中国的文艺复兴，这俩概念都不行，都不好，都不确切，为什么呢？因为它是个比赋性概念，它比赋了西方的文艺复兴和启蒙运动。李长之认为，最好的方式，把这场运动表达为中国文化的外借运动，借东西的借，外借运动，实际上不是中国的文艺复兴，你是向西方学，学西方的文化。但是我更喜欢陈独秀先生对这场运动的表达，陈独秀把这场运动称作为道德革命，或叫伦理革命，道德革命和伦理革命，他看重中华民族这样一个道德层面，来表达这场运动的意义和诉求，用陈独秀先生的话来表达的话，那么胡适在这场运动里面，首先从道德层面和伦理层面，为他以后的这种对宪政的思考和观察打下了一个基础。

我认为胡适的第二个贡献，对宪政思考的第二个贡献，或他的特点，是什么呢？他是宪政思想中国复述的杰出表达，最杰出的表达。我举几个例子，大家都知道。比如说在最困难的时期，在中国最困难的时期，比如说抗战时期，他就在，都在呼吁说，宪政民主比中国的帝王政治更容易实行，所以他有时候把民主政治称之为幼儿园政治，就说只要你是一个健全的人，你都可以来实施这样一种制度，因为人是有理性的，后来他有一句断语式的表达，对我们今天，是非常有启发意义的，宪政是宪政训练的最好方式，他举个例子，你要教别人游泳，你必须先下水，你不下水，你怎么能会游泳呢，你不搞宪政，你怎么知道我们不能搞宪政呢，所以说宪政是宪政训练的最好的方式。

第二点，我认为胡适的对中国宪政的思考，一个很大的贡献，是他不单在思考，而且还身体力行，这个是非常难能可贵的。

在我们法学界和宪法学界，流传最广的，就是胡适先生通过各种方式进言给蒋先生，不要再连任三届总统了，《中华民国的宪法》第47条规定，总统的连任，只能连任两届，一届六年，到了（1958）年的3月份，蒋介石的第二个任期任满，但是胡先生发现蒋介石还想继续干总统，所以他通过各种方式，包括跟那个张群，包括到蒋介石家里吃饭，蒋先生请他吃饭，他都跟他谈，蒋先生不要再连任了，给中国这个国家留点颜面，请蒋先生能够遵守《宪法》，既不要连任，也不要修改《宪法》，因为蒋介石要连任，他必须修改那一条，而且国民党人要动这个念头，要重新修宪，蒋介石可以连任三届四届。

而且胡适也知道蒋介石的心思，所以就劝他。后来蒋介石跟胡适说，我本人说了不算，还是听听党内的意见吧，当然党内的意见最后就说，哎呀，蒋先生，你不能走啊，你走了我们怎么办呢，你还是连任吧，当然后来，胡适没有挡住蒋介石的连任，但他身体力行，他毕竟知道什么在宪政的框架之下，什么是对，什么是错，一个宪政的国家领袖应不应该修宪，遵宪守宪，我认为这是胡适先生是非常重要的一点，也是给我们今天中国的知识分子树立一个很好的榜样，你不光要写，要说，还应该做，做比说比写可能更重要。

那么第三点，我认为胡适很重要的贡献，他作为一个中国的自由主义者，作为一个中国的读书人，一个知识分子，他为什么对宪政有那样一个信仰，我认为这就来自于他的一个乐观主义的这样一种态度和乐观主义的生命信条。胡适一生都是一个乐观主义者。就刚才我说了，即便在中国最艰难最困苦的岁月里，他也没放弃宪政的这样一种理想。抗日战争时期，大家都知道，他的同行，包括蒋廷黻这些人，都认为中国不符合搞民主，现在应该是非常时期嘛，在打仗，应该搞独裁，而胡先生还在呼吁，中国最好的政治就是民主和宪政。所以不管遇到什么样的挫折，胡先生都是非常乐观。

我说他乐观的根源，有两点，一个，他个人的气质，他是最具美国气质的一个中国人，这个是次要的，我认为更重要的，胡先生他终生都没变的一点，他认为西方的伦理道德，西方的文化，跟我们中国的文化，我们中国文化传统里面，最好、最精华的部分，是可以共通的，换句话说，中国的文化传统是可以接纳西洋文明的，这是他一生都没改变的，中国的文化与西洋文明的一个结合的这样一种努力，这样一种信念。我认为这是他乐观主义的一个最重要的来源。

胡先生给我们宪政一种思考，给我们提供的一个价值，就是今天中国的一个价值，我们作为一个现代文明的大国，你必须具备这样一个德行，当然严复给我们提供的就是，不宪政你就不富强，无富强，而胡先生告诉我们，即便宪政跟富强关系不大，我们也应该追求宪政，因为那是个现代国家，衡量一个现代文明国家的一个尺度，一个道德的尺度。我们这样一种思考，恰恰代表了两种不同的路线，或者说代表了两个阶段，严复的那种思考可能更是由我们中国的政治家们来表达的，而胡先生这样一种表达，可能恰好又是中国今天中国主流的知识分子的一个表达，我认为这100年的思考，在这俩人身上，得到了很好的体现。

我之所以选择这两个人，也就是因为我看了他两个符号价值。那么更重要的一点，可能跟我对这两个人的阅读也有关系。我对严复先生的那一份睿智和敏感非常地喜欢。鲁迅先生说严复是中国最敏感的人。那么对胡先生这样一种理性、宽容、乐观的这样一种气质，我认为这恰恰是中国的知识分子，今天的中国知识分子应该具备的。100年，在中国的历史长河里面非常短，我认为在100年的中国的宪政的思考，有值得我们去很好地总结的地方。我今天的这样一个讲演，也就是一个抛砖引玉的这样一个作用。

2008年10月14日

    一场巨大革命的爆发，一定有其深刻的社会和历史原因，因此是“不可避免”的。不过，这大都是事后的分析、研究得出的结论，是后来的认识。当时，甚至许多身处各种矛盾中心的人物，也往往没有意识到这种“不可避免”的即将来临。以孙中山、列宁的洞察力之强，对辛亥革命和十月革命的爆发尚都有“突然”之感，遑论他人。法国大革命无疑是人类历史上最重大的事件之一，不过，当 1789年5月5日三级会议开幕时，恐怕没有一个人意识到这将是一场伟大、残酷的革命的开端。第三等级没有意识到，国王路易十六更不会想到。

    此时的法国，经过路易十四高度专制、王权无限扩大和路易十五的荒淫挥霍之后，像一个长期用力过度的发条，已经松弛下来，疲惫不堪。 “旧制度”的法国社会分为三个等级，教士和贵族分属第一和第二等级，他们人数不足全国人口的１％，却占有30％以上的全国土地，而且享有种种免税特权。资产阶级、城市平民、工人和农民统称为第三等级，占人口的99％，人均财产极少却负担着全国的纳税义务，政治权利则最少。

    当路易十六于1774年即位时，国家面临着严重的财政危机，从这时起，他就为克服财政危机进行一系列的改革。这些改革包括放弃前任国王们某些过分专制、挥霍的做法，更重要的是想扩大税源，对特权阶层也开始征税。但皇室的挥霍并未得到有效控制，而对特权阶层征税严重触犯其利益，引起他们强烈反对，最后，路易十六不得不将力主改革的财政总监杜尔果解职了事。继任财政总监内克尔吸取杜尔果改革的教训，将解决财政危机的重点从“开源”转向“节流”，想缩减皇室和内臣的巨大开支，结果遭到皇室众多成员和实权在握的内臣强烈反对，他的结局与杜尔果一样，也被路易十六解职。几年后，路易十六又不得不接受新财政总监卡隆的建议，召开“显贵会议”，还是想命令特权等级也负担土地税和印花税。结果，仍是卡隆在特权等级的反对下倒台。在即得利益集团的强烈反对、巨大压力之下，路易十六长达十数年的几次财政改革完全失败。
 
    严重的财政危机而无法解决必定是严重的社会危机的反映，需要进行较大的社会变革。对此，路易十六却毫无认识，一直将其看作是“财政危机”而不是“社会危机”，只想在财政体制上作些小修小补。实际上，仅有一些财经制度的修补改革根本无济于事。法国革命史专家米涅在其经典之作《法国革命史》中写道：对一架已经破败的机器来说，“改行仁政和继行暴政同样都是困难的，因为进行改革，就要有力量使特权阶层服从改革；施行暴政，就要使人民忍受时弊，路易十六既不是个革新家，也不是个专横暴戾的君王。”这就注定了路易十六的朝代，从他登基到革命爆发，一直是一个长期进行改革而并无结果的朝代。长期改革而鲜有成效，反过来又加重财政危机。恰恰是为了解决财政危机，扩大税收，朝廷决定召开三级会议。或许，路易十六事后为这一决定而悔恨终身。

    在专制达到顶点的路易十四时代，国王路易十四被称为“太阳王”，他公开声称“朕即国家”，可以任意强征新税，国王有处置臣民财产的绝对权力，因此所有的捐税、关税全部进入国库，是否征税、如何征税、怎样使用这些钱财，完全由他决定，不受任何监督、制约。但路易十六时代，国王已完全没有当年“太阳王”的权威，而且，“第三等级”已有极大的发展，力量空前强大，且其“纳税人”意识经过启蒙已空前觉醒。此时的“纳税人”明确意识到，政府的财政全是来自纳税人的“奉献”，进一步说，“政府”其实是由纳税人供养的。税收的本质是纳税人将原本自己拥有的一部分私人财产上缴政府，以换取政府的服务。孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“国家的收入是每个公民所付出的自己财产的一部分，以确保他所余的财产的安全或快乐的享用这些财产。” 纳税人把自己的一部分财产让渡给政府，就有权限制政府的征税权，有权了解政府是如何花自己的钱的，有权监督政府，有权参政议政，有权要求政府保证自己公民权的落实和不受侵犯。现在，第三等级早就不满足于纳税最多，权利最少的地位，只要有合适的机遇，它就要将自己的意愿表达出来，要重新“改写”社会结构，重新分配权力。

    此次国王要召开的三级会议，恰为已经觉醒的第三等级提供了一个难得的历史机会。所以，此次三级会议注定不会是一个仅与财政有关的会议，而必然是一个重新划分社会权利与权力的会议。第三等级的代表将不仅仅是作为纳税人、而也是作为立法者来参加这次会议的。对此，国王和居于统治阶级地位的第一、第二等级（僧侣、贵族）竟没有丝毫察觉，在三级会议召开时，没有采取任何措施，没有任何防止纠纷的准备，更没有任何社会改革的方案和事先对第三等级可能提出的社会要求的因应谋划。

    在会议中，第三等级代表不但不同意增税，并且宣布增税非法，更重要的是还提出了政治权利问题。路易十六要求按传统方法，三个等级分别开会，以等级为单位表决。这样，两个特权等级的票数将压倒第三等级。但经过启蒙的第三等级则一反传统，要求取消等级区分，三个等级一起开会，按代表人数表决。由于第三等级代表人数多，这种方法自然有利于第三等级。然而，第三等级的要求却被国王和特权等级拒绝，于是自行召开国民议会。在革命的导火索已在冒烟的关键时刻，路易十六仍未意识到局势的危险，悍然封闭国民议会会场。革命，最终爆发。
    事后看来，这次会议对国王非常重要，为他提供了社会改革的一丝机会。米涅的分析道：“他本可以因此而恢复他的权威，并因亲自行使职权而避免酿成一场革命。”如果他对时势有清醒的认识，确定公民权利、三级会议的权限和王权的限度，放弃给贵族的许多特权，将此次会议变成一个真正的社会改革的会议……。但路易十六和第一、二等级对这些迫在眉睫的社会要求就是不了解，不知道，不变革，终于错过这稍纵即逝的一丝机会。要放弃眼前的权益，的确是难而又难，实际取决于统治者的眼光和审时度势的能力。路易十六的悲剧在于，他看到即得利益集团的危害，多次想对即得利益集团作出某种限制，但在其强烈反对之下不仅戛然而止，反而“牺牲”几位力主改革的财政总监以重获即得利益集团的支持。无论他是不愿还是无力，总归未对即得利益集团作任何限制。当即得利益集团拼命维持自己的即得利益不愿稍稍让步，国家又不愿或无力进行根本性制度变革的时候，推翻即得利益集团甚至国家的革命就“不可避免”了。最终，特权等级被根本推翻，路易十六本人也被推上断头台。对革命的后果，是赞成还是反对，是歌颂还是批判，当可见仁见智。但就革命爆发的原因来说，法国革命再次说明，与其说是“革命党”的“激进”造就了革命，不如说是统治者的顽愚引发了革命。因此，革命往往也不是“革命党”主观可以“告别”的。所以，与其责备革命党“过激”，不如指谪统治者“顽愚”。喜欢也罢，不喜欢也罢，这就是历史，后人的一切“如果”全都枉然。

    革命一旦爆发，便有它自己的逻辑，必将充满血腥地一浪高过一浪，在法国大革命中，此点表现得尤为明显。在你死我活的生死搏斗中，破坏性最强的最激进者往往最易为人接受、最易取得胜利，而理性平和者更富建设性的纲领意见总是被早已激愤万分、狂热暴躁的“革命群众”拒绝、抛弃。但正如米涅所言，“在革命中一切都取决于第一个拒绝和第一场斗争！”革命的爆发与其后的发展，在很大程度上，确是由统治者对改革的“第一个拒绝”及其引发的“第一场斗争”所决定的。

    二十世纪九十年代初,经历了1989年事件后的沉寂，中国出现了“市民社会”讨论。就政治环境和讨论者的问题意识而言,“市民社会”理论似乎都是八十年代东欧在相似环境下出现的“公民社会”讨论的再演。如果我们仔细比较一下中国的“市民社会”和东欧的“公民社会”理念,就会发现,二者都有作为反抗策略的“现实政治”(realpolitik)因素。但是,在这之外,东欧的“公民社会”还包含了中国“市民社会”所缺乏的社会伦理秩序关怀,提斯马尼诺(V. Tismaneanu)称之为“大人道主义”。〔注1〕罗蒂(R. Rorty)也把公民社会称作为一种“世俗人道主义的文化。”他强调,公民社会的重要不在于它的形式,而在于它的道德价值。〔注2〕

    八十年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”,而更是整个知识界和思想界(包括作家、艺术家、人文学者和科学家)反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是极权政治制度对人性和社会造成的毁灭性摧残。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了极权制度下许多重要而普遍的群体价值和秩序问题,如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上,公民社会理想代表了抵抗极权政治的人性资源,如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感,等等。

    中国出现市民社会理论的九十年代初,东欧极权统治已经瓦解,东欧国家在向民主政治的转化中,正在遭遇许多困难。其中一个最受关注的问题便是,公民社会讨论曾促成极权统治垮台,但公民社会却并没有随极权统治的垮台而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心,继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。〔注3〕同时,东欧一些国家和地区民族主义高涨,民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺对此写道：“不幸的是,(东欧)公民社会运动在(1989年以后的)现实政治需要中减弱,甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会分歧和愤怒超过了人权,成为动员民众的主要力量。”〔注4〕

    公民社会在东欧原本是作为对抗暴力压制的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与专制暴力压迫不同的人际秩序。1989年以后的政治现实让人们发现,公民社会并不能在反抗暴政中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了九十年代,八十年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一,九十年代事过境迁之后,人们之所以仍然对八十年代的东欧公民讨论保持兴趣,主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀,这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略,如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等等,反倒是九十年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二,八十年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。九十年代,先前的外逼力量消失,新的欲望,新的机遇,新的利益分化和新的矛盾冲突,都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是,虽然经济和政治自由有了发展,但公民社会却出现了危机。

    这些东欧的经验在中国九十年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因,这都是很可惜的,因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们,公民社会(或者“市民社会”)仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了,也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从十八世纪以来,现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化,但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果中国的公民社会讨论放弃这种理想,那么它就必然会沦为一种单纯的现实政治。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是中国“市民社会”理论的一个最显著的特征。
    
    一. “中国市民社会”：策略和困扰
    
    文革以后,中国面临艰难的社会重建任务。由于政治体制改革一直止步不前,国家对社会的全面控制虽有所松动,但对社会的宰制依然如故。国家和社会的紧张关系终于导致1989年的政治社会动荡和武力镇压。在沉寂了二、三年以后,知识界提出了关于“中国市民社会”的说法,社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想,它的理想规范意图是很明显的。〔注5〕中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式,以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。〔注6〕他们所忽略的恰恰是这样一个事实,那就是,具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件(正义、宽容、信任等等)去凭空构建。在基本道德条件已遭受文革毁灭性破坏的情况下,构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。在中国,市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文,它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任,反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域,但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。十年来中国市场经济发展的现实证明了这一点。

    中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值,它本是在1989年以后中国特定政治社会环境中出现的一种反抗策略。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想,而是一个非常现实主义的考量,那就是,社会在无法独立存在的情况下,如何应对国家权力的宰制,既不冒犯它的无上权威,又向它提出一些独立的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论,与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会,这是一个必须尽量缩小的差距。

    为了认识这个差距的重要性,有必要在作为反抗策略的公民社会和作为伦理秩序的公民社会之间作一个区别。这两种公民社会观具有不尽相同的优先目的和自律机制。从历史发生来说,伦理秩序的公民社会理念比反抗力量的公民社会要早出现。但是从社会政治实践来说,作为反抗力量的公民社会则在现今更加受到人们的重视。对于中国目前的民主社会建设来说,这两种意义上的公民社会都很重要。尽管在近期起作用的将主要是作为反抗力量的公民社会,但为长远的社会稳定和发展计宜,社会反抗最终还必须转化为社会自我组织和自我建设。这是我们必须充分重视公民社会的伦理秩序理念的根本理由。

    公共社会的现代理念形成于十八世纪的欧洲。它是宗教革命和资产阶级革命(即市民革命)历史巧遇的产物。那时候的公民社会主要是提倡一种伦理社会秩序。它的道德基础是源自基督教自然法的人人生而自由、平等和享有尊严。公民社会中的每一个人都是能动而独立的道德主体。基于人的道德自我完足性,从集体或群体中区分出来的就不是笼统的“个人”,而是一种有理性、有道德感的个体。这样的个体之所以道德,是因为他能够坚持道德地对待同类其他个体,不诉诸武力或暴力压制。他是“文明”(civil)的个体,可以和其他文明个体一起组成“正派文明的社会”(civil society),那就是公民社会。正如莫斯 (M. Mauss)和韦伯 (M. Weber)所指出的那样,“文明社会”道德个体的正当性由代表资产阶级革命成果的《人和公民的权利宣言》确立了下来。〔注7〕公民社会是一种道德社会秩序,因为在公民社会中人与人平等、自由、尊重地相互对待和交往。这就是具有经典意义的公民社会理念。

    经典公民社会理念的基础是由苏格兰启蒙思想所奠定的。在斯密(Adam Smith),赫奇曼(A. O. Hirschman)和费格森(Adam Ferguson)这样的思想家那里,“公民社会”不是我们今天许多人所理解的那种“公民的社会”。它指的是正派的社会,一种因文明而正派的道德秩序。道德社会的理念并不自苏格兰启蒙思想而起,但在这之前,道德社会的道德总是依赖于某个超然的来源(神或上帝)。在苏格兰启蒙思想家那里,这个道德来源第一次被确定为人自己。人性中最善良的那些特征,天良之心,恻隐之情,爱心和同情,是人性中固有的,也是人与人可以组成互相信任、互相认同的道德群体的根本条件和动因。由这种亲和力组成的社会才是“正派文明社会”。正派文明社会的成员其实不是今天意义上的“公民”(citizen),而是“文明人”。

    文明是一种公共人格品质。文明以共同的道德爱心和同情心自行组织为一个自我管理的社会群体。这个社会群体拒绝暴力和武力控制,抵制和不信任使用暴力者,因为文明不能容忍暴力。毋庸讳言,早先的“文明人”是一个有社会排斥性的身份。正如长期研究公民社会的英国学者基恩(J. Keane)所说,“公民社会理想的批评者总是说,‘良知’、‘宽厚’和‘自我治理’只是遮掩阶级利益的资产阶级价值。确实如此,但同样无法否认的是这些价值的深广影响。”〔注8〕经典公民社会的理念对我们今天仍有重要意义,那就是,公民社会必须是一个具有道德亲和力的社会(怎么理解这种亲和力是另一回事)。只有在一个有道德亲和力的社会中,平等而自由的人才会结成相互认同、相互信任的关系,也只有这样的社会才配称为“公民社会”。苏格兰启蒙主义后的思想家,如康德和哈贝玛斯,对公民社会亲和力的性质和来源提出了不同解释,但在公民社会需要道德亲和力和公民社会是一种伦理秩序这一点上,却是一直坚持了苏格兰启蒙思想的传统。〔注9〕

    十八世纪的经典公民社会理念对十九世纪的民主和公民参与,尤其是工人政治斗争有重要的影响。十九世纪的公民社会概念由十八世纪的“社会内共同性”(social mutuality)转化为“国家外社会存在”。十九世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立,以防备或抵抗国家权力的控制。这就是我们今天所熟悉的作为反抗力量的公民社会。这个意义上的公民社会,它的成员已经由“文明的人”转化为“权利和资格的人”。公民资格(citizenship)是十九世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格,谁就可以成为公民社会中的有效成员。

    整个十九世纪,社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中,社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼,富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利。赛列克曼(A. Seligman)就此写道:“组织工会,自由言论,新闻自由,集会自由,迁移自由,结社的自由,尤其重要的是组织政党和投票选举的自由,……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”〔注10〕十九世纪马克思主义对公民社会的看法是,阻碍实现普遍公民权利的力量总是会来自代表特殊阶级利益的国家权力。这个洞见深刻揭示了公民社会和国家权力之间既紧张又暧昧的关系。它提醒人们,任何公民社会都会部分体现国家权力的意志。马克思主义者葛兰西的公民社会理论所着重的就是这一点。

    进入二十世纪以来,公民社会问题在西方主流政治理论中沉寂了好几十年。反倒是七十年代和八十年代在政治专制、社会不民主的东欧受到了持政治异见者的重视。在这之后,“在很大程度上,只是由于在东欧发生的政治和社会变化,公民社会的概念才又一次在(西方)学术、专业和公众那里受到了重视。”〔注11〕在东欧受到重视的公民社会概念是反抗型的。中国和东欧政治现实的相似,使得东欧成为中国的“灵魂伙伴”。〔注12〕九十年代初中国市民社会讨论中屡屡提及东欧经验(如波兰团结工会、捷克的天鹅绒革命),这种联系反映了中国与东欧国家知识分子有十分类似的问题意识,那就是如何设想一种在专制国家的全面统治下可行的社会反抗。

    九十年代初中国的“市民社会”讨论,以发生在《中国社会季刊》上的争论最有代表意义。邓正来和景跃进在此刊1992年11月创刊号上发表《建构中国的市民社会》一文,为“中国的市民社会”下了定义。市民社会被界定为一个向国家权力要求独立(至少是部分独立)存在权利的社会空间。他们写道,“我们认为,中国的市民社会乃是社会成员按照契约性规则,以自愿为前提和以自治为基础的经济活动、社会活动的私域,以及进行议政、参政治活动的非官方公域。”〔注13〕这是一个相当令人费思的定义。首先,它把经济和社会活动划为“私域”,把政治活动划为“公域”,这种公域和私域的区分是极为勉强的。我们知道,政治权力领域(公域)和私人经济活动或私人关系(私域)之间的区别不是绝对的。例如,早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果,而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且,自从十九世纪后期以来,许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域,这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系在今天的中国更加复杂。中国有大量计划经济的国营企业,官方明显地主导社会组织和社会活动,公域和私域的错综交织和公域宰制私域恰恰是中国的现实。其次,“中国市民社会乃是……非官方公域,”这个定义中的“乃是”从逻辑上说不通。按照这个定义,人们会问,“市民社会”是指现实中业已存在的呢,还是指有待形成的呢?前者是描述性的,后者是规范性的,前者是肯定国家和社会关系现状,后者则是批判这一现状。邓正来和景跃进告诉我们,他们的目的是“营造”中国市民社会,由此推测“市民社会”应当是规范意义的。但他们对市民社会的定义用的偏偏是“乃是”,而不是“应当”。这是不是在故意缓和原命题的批判锋芒,暗示中国已经有这样的市民社会?

    刻意缓和“市民社会”理论对中国现有国家权力的批判锋芒或许是出于现实政治策略的需要,但是仅仅在国家权力允许的意识形态范围内寻找变更空间,则必然会扭曲“公民社会”和“公民”概念应有的基本民主政治内涵。公民社会和公民的基本政治涵义之一就是,平等资格、权利和义务是属于国家社会中所有人,而不只是某一些人的。而这一涵义恰恰被中国市民社会理论排斥性的“市民”观所否定了。邓正来和景跃进在他们的“市民”行列中毫不讳言地排除了象工人和农民这样的公民大多数。二位论者坚持认为,市民社会有两个“中坚力量”,一个是“企业家阶层”,另一个是“知识分子”。甚至连知识分子的重要性也部分是因为他们“能转换角色,积极投身于企业家行列,成为引导经济健康发展的中坚力量。”〔注14〕二位论者对此解释道,企业家成为市民社会的楷模,是因为“企业家是营建、发展和完善市场经济的主要力量;……在市场交易活动中依契约规则本能地维护自己利益的同时能平等地对待它利,从而是平等契约精神的发扬光大者;(能)深刻地认识到负面自由(免受外部力量侵犯和免遭陷入社会混乱和失序的侵犯的重要意义)。”〔注15〕把企业家完美化为市民楷模,真的就符合中国的实情?那些凭借金权勾结、以不义之财的“第一桶金”发迹起家的老板们,他们真的能把中国带入民主正义的公民社会?尽管“市民社会”的这一立论似乎很草率,但它却是一个可以被官方意识形态接受的理论,因为它从“理论学术”的角度间接证明了官方把经济和政治分开的正确性。

    “市民社会”这个说法本身就带有明显的中国“现实政治”的烙印。市民社会理论强调的是国家权力和自治社会的“良性互动”。对于这个自治的社会,为什么偏偏使用“市民社会”而不是“公民社会”的说法?除非“市民社会”这个说法的使用者告诉我们为什么这一概语比“公民社会”更符合中国的国情,无人可以替他们回答这个问题。但是有一点是肯定的,那就是,用“市民”代替“公民”的实际效果是回避与“公民”身份必然联系在一起的公民权利问题,因此会淡化公民社会政治和专制国家权力间的对抗。恰恰是这个被回避和淡化的对抗关系才是讨论“市民社会”原有现实意义的问题意识。如果不是因为专制国家权力压制了自由社会,怎么会有需要去讨论这二者的“良性互动”?

    既然是具有现实意义的社会群体模式理论,“市民社会”或“公民社会”就不再只是一个如何翻译civil society的问题。任何社会群体模式的最基本的问题就是谁是这个群体的成员。基本身份是“臣民”、“老百性”或“公民”的人们会构成性质完全不同的社会群体。在古希腊或文艺复兴时期的意大利城邦共和群体中,“市民”固然就是“公民”,但在当今中国,市民和公民已经是两个不能混用的概念。在中国倡导“市民社会”,它的成员是北京、上海、成都、西安的市民吗?包括不包括那些没有这些市民身份的人们?如果包括,那么市民身份和没有市民社会身份者的共同身份不就是“公民”吗?既然“公民”是一个比“市民”更具现实意义的普遍社会身份,那么为什么反倒采用“市民”这一说法呢?

    有人会说,市民社会的市民不是指城市居民,而是指burgher(市民)。国家中的人是公民,而社会中的人是burgher,称市民是为了强调社会和国家的区别。〔注16〕这就更不对了。在十六世纪,burgher的的原意是指自治市的自由民,后来逐渐用来泛指中产阶级。在今天的中国提市民社会是为了营造城市或地区的自治吗?就算是社会自治,勉强分开社会群体成员和政治群体成员身份的现实后果又是什么呢?这是否意味着普通人在社会生活中应当自动放弃自己的公民权利保护?这不是和市民社会理论原先的现实问题意识完全背道而驰了吗?

    中国市民社会论者的问题意识似乎并没有把他们引向一种与之相配的公民政治要求。“市民社会”与“公民社会”本为一物,本来就应当明确地提出“公民权利”、“公民政治”和“民主宪法”等问题。但可惜的是,“市民社会”的市民身份观恰恰是与这些理念有所违背的。市民社会的论者告诉我们,“中国市民社会是由独立自主的个人、群体、社团和利益集团构成,”但它不包括“‘国家政治人’身份的公职人员、执政党组织、军人和警察,也不包括自给自足、完全依附于土地的纯粹农民。”〔注17〕且不说这样的“市民”定义是否有社会学理论根据,单就它的作用而言,它是一个排斥性的群体概念。市民是在与非市民的区别中形成的,这和“公民”的普遍包容性形成了强烈的对比。不少批评西方“公民社会”概念的左派论者曾正确地指出,现代公民社会在西方历史中的始作佣者是资产阶级,它早期实际上排斥了工人阶级和妇女等被压迫阶级。在了解这一历史的同时,有必要看到,早在十九世纪的欧洲就开始了扩大公民群体范围的进程。正是随着公民越来越广泛地包括全体人民,西方民主政治才不断发展壮大。有了这个历史经验,为什么二十世纪九十年代的中国反倒不能名正言顺地强调“公民社会”,反倒要倡导具有明显排斥性的“市民社会”?

    在邓正来和景跃进的市民社会理论中,人首先不是个人,而是某个社会群类(所谓“企业家阶层”、“知识分子”、“农民”、“国家政治人”、“公职人员”等等)的一员或一分子。市民身份被限制在其中的两个主要群类之中。不少公民社会的研究者都曾指出,十九世纪西方公民社会的一个重要发展就是,在确定公民社会成员身份时,以个人代替了群类成员的身份。十九世纪的社会主义运动也正是因此而广得民心的。伯恩翰(W. Burnham)曾提出著名的论述:“没有封建主义就没有社会主义。”〔注18〕人只被当作群类的一员,这是封建时代遗留下来的历史包袱。李普塞(S. Lipset)指出,封建包袱越重的国家(如十九世纪的欧洲国家)越容易发生社会主义运动,而封建包袱越轻的国家(如美、加、澳)则越不容易发生社会主义运动。〔注19〕社会主义推动的公民社会发展,关键就在于争取以个人为基础的公民资格,卸去架在每个个人身上的封建包袱。

    公民社会是一种拒绝封建社会包袱的现代社会秩序。公民社会的成员的身份是作为公民的个人。这是公民社会唯一合理的成员身份。中国的公民社会建设本应包含卸去封建包袱的任务,把社会成员身份明确定为人人平等的公民。长期以来,中国人被分成等级性的类族,“阶级成分”、“红五类-黑九类”、“干部-职工”、“城镇人口-农村人口”、“正式工-临时工”、“本地居民-外来人员”等等。这些类属的等级区分造成了人与人之间的严重不平等。在这种情况下,让“市民”成为一种新的群类等级身份,只会更不利于公民社会的建设。

    邓正来和景跃进说,他们提出的市民社会,是为了防止中国社会出现“两极端”现象。第一种极端是“市民社会在尚未成熟到按契约性法则自行运作并成为稳定社会秩序力量之前,……就超前过热地参与政治的取向。”第二个极端是“在盲目狂热的情绪中回归到传统‘民反官’的单一路向。”〔注20〕建设公民社会的目的真的就是为了替统治权力的“现实政治”设身处地地应对这两种极端?或者就真的具有应对这两种极端的能力?我们知道,经济问题就是政治问题,单靠经济的力量不可能形成一个公正、正义的契约人际关系。在经济领域中,资本比劳动力占有优势,劳动力抗衡资本的根本条件就是工人的基本权利(言论、集社、组织工会、罢工等等)。这些不是人的自然权利,要获得和保障这些权利,首先就需要的有争取这些权利的权利,那就是政治自由的公民权利。争取政治权利必须与争取经济秩序中的权利同步并进,怎么能算作“超前过热的参与政治”?再者,政治不民主,官有权而民无权,这是官民对立和“民反官”的根本原因。这与“回归传统”有何相干?市民社会理论所顾虑的这些极端或许是揣摩官方意图,以图自我生存的结果,但由此而产生的,已经不可能再是有实质意义的公民社会理论。
 
    中国“市民社会”的设计者是从一种为国家权力设身处地着想的功利主义来阐述公民社会在中国的好处的。其基本逻辑是,如果国家权力限制或压迫市民社会,那么就有可能出现很危险的“极端”情况。市民社会可以帮助国家权力化解来自民众的危险,允许市民社会对市民社会和国家权力都有好处,在国家权力和市民社会之间可以形成一种互相合作的“契约关系”。

    这种契约观始终贯穿在“市民社会”论者对中国市民社会本身的设计之中。邓正来和景跃进告诉我们,“中国市民社会的内在联系既不是传统的血缘亲情关系,也不是垂直指令性的行政关系,而是内生于市场交易活动的契约性关系。这就是说,市民社会内部每一方在为获取他方所有而自己又需要的一部分权益的同时,必须让渡自己的部分权益。换言之,在获致这一部分权益的同时,也就承诺了对这部分权益所必须履行的义务。”〔注21〕论者在这里所说的“承诺”,是以获取自身利益为前提的。契约关系中双方之所以能相互信任,是因为谁也不会跟自己的利益过不去。这种社会信任观,这些年在中国经济学界和社会学界相当普遍,它的特点“是从功利主义的角度,引证囚徒困境,证明合作要比不合作好。但这种功利主义的信任观,在现实生活中却几乎无法与霸权逻辑对抗。诉诸于人性中的自私本性,固然也可签订契约,一旦发现违背诺言更有利时,人就会趋向毫无诚信。”〔注22〕

    在一个单纯以相互利益来维系的合作关系中,每个人都把对方当作“手段”,它的契约和信任与公民社会的道德契约是完全不同的。道德契约不一定需要有商业或经济合同的形式,但它必须包含两个方面的道德意义。第一,契约体现的是人的自由,我自愿选择契约关系的束缚,我在没有他人强迫的情况下履行自己的承诺,实现的是一种更高的自由。〔注23〕第二,契约关系往往包含不对等的权力关系,强势一方对弱势一方有不伤害和保护弱者的道德责任。即使在不违反契约条文或触犯法律的情况下,强势一方也不伤害弱者。〔注24〕后一种道德意义来自作为公民社会的正派意识和伦理秩序。经典公民社会理念强调的正是公民社会作为伦理秩序的意义。经典公民社会理论提出伦理秩序理想,不是从事实推出原则,从实有推出应有,而是运用人的理性为社会立法。经典公民社会因此而成为一种规范性的社会理念,一种理性选择的目标。

    经典公民社会理念对于我们今天在中国建设公民社会的意义在于,在坚持公民社会争取公民权利、公民社会活动自主、独立的同时,应当充分重视社会亲和力的问题,其中就包括以人的自由和保护弱者为本的承诺和信任、正派的习俗道德、同情和宽容等等。这些都是经典公民社会的理想。没有亲和力的社会不可能成为一个人际相互关爱、相互认同、相互信任的公民社会。自从十九世纪以来,由于人们对社会中不同群体和个人利益分歧认识的加深,经典公民社会“人同此心”的信念在经验上已无法令人信服。在这种情况下,人们开始普遍接受自由主义和马克思主义这两种更为现实的社会观。这两种社会观都质疑经典公民社会的道德理想,进而否定公民社会可以独自成为一种道德理想。一方面,自由主义强调个人主义和个人利益优先。共同社会价值理念因此实际成为一个无法提出的问题。另一方面,马克思主义在一些社会主义国家中的实践则是将社会生活完全放置在国家政治之下,用权力意识形态代替社会价值共建,1989年前的东欧就是这种情况。但是,强加于社会的专制国家权力意志非但没有带来持久的社会价值共识,反而破坏了社会的传统价值和价值更生机制。专制统治的暴力和恐怖把社会毒化为一个人与人不能互相信任,人与人互相冷漠隔绝,相互出卖、猜忌和仇恨的反伦理秩序。这便是东欧出现公民社会理论的历史环境及其问题意识根源。
    
    二.东欧“公民社会”和道德政治
    
    二十世纪是一个民族国家体制普及全球的时代,也是一个国家权力膨胀,控制力深及社会每一个领域的时代。二次大战前后到冷战时期,各种专制极权统治把政治野蛮推向了极限。八十年代,公民社会理念在东欧国家触动人们的政治想象,它的意义首先要从社会秩序伦理、政治道义去理解。反伦理、非道义的极权政治宰制社会,蹂躏和破坏了社会的伦理秩序。提出公民社会,不只是简单地要求国家归国家,社会归社会,而更是要求恢复社会伦理秩序,不让它听由国家暴力政治的蹂躏。公民社会要用一种道德意义上的公共性去影响和限制国家权力,将它转化为道德政治。道德意义上的公共性,它的原则是人人自由、平等、同情和相互尊重。在这个基础上的人际认同和信任(即道德亲和力)与极权专制下的人际压迫、背叛、冷漠和孤独形成了批判性的对比。公民社会因其道德公共性而可以成为一种与极权国家权力不同的社会力量。正如东欧问题研究专家卢普里克所说,“很明显,公民社会的想法是理解苏联、东欧极权主义……和另类(道德)政治区分的关键。”〔注25〕

    从策略来说,要求公民社会,是为了争取一个哪怕是很有限的社会自主、自治空间,在极权体制的边缘处营造一个能削弱极权的社会基础。这种“公民社会”和九十年代中国的“市民社会”一样,是一种“现实政治”策略。例如,七十、八十年代波兰政治异见人士普遍把公民社会当作一种自下而上的政治改革希望,甚至并不是特别针对一党专制的极权国家制度。米契尼克提出的政治“新进化论”就是这一态度的体现,“公民社会只有通过自我组织,不断得到解放,才有可能把党(从社会)驱赶到国家中去。”在当时波兰的政治异议人士看来,波兰的共产党国家甚至可以起到不让波兰公民社会直接遭受苏联军事镇压的“保护伞”作用。在向本国极权制度要求社会独立性时,公民社会具有明显的“自律”特征,尽量避免与国家权力直接冲突,只在双方有共同利益的灰色地带小心过招。〔注26〕

    东欧国家的经济不成功和布尔什维克意识形态失败,帮助造就了一些这样的灰色地带。政治异议人士因此特别有机会在经济和文化领域中提出公民社会的主张。波兰异议人士库隆(Jacek Kuron)即是在经济领域中先主张公民社会的:“今天的波兰社会处在极权制度之外。我们现在要在不独立的国家结构中注入自己的独立。现在是实行‘相互依靠式经济’的时候了,工厂里成立工人自治委员会,让国家企业有自主权,改变(国家)对市场的行政管理。”〔注27〕匈牙利的改革经济学家们也从国家经济利益来要求公民社会活动对政党国家保持独立。和波兰异议人士不同,匈牙利的改革经济学家并不全然相信自下而上的改革模式,他们的建言对象不是一般的工人和民众,而是上层政治精英。他们的职业责能是政府或政策谋士,虽然同样主张经济改革,他们的民主意识远不如波兰的工会人士。〔注28〕在捷克斯洛伐克,公民社会与极权政治过招的灰色地带主要不是经济,而是文化。公民社会被设想为一种与极权政治文化(思维、语言和感知方式)截然不同的“平行”文化或“地下”文化。极权统治把它那套假、大、空的统治文化强加于社会,社会则以真、善、美的文化传统来加以抵抗。公民社会也就是真正的文化社会,只要人们还喜爱德伏夏克(Antonin Dvorak)和扬纳切克(Leos Janacek)的音乐,只要作家还在不昧良心地写作(“打字机的抵抗”),只要普通人在日常生活中说真话和拒绝谎言,极权对社会的政治统治就不能长久。〔注29〕

    对我们今天思考八十年代东欧公民社会的经验来说,它的道德意义反倒要比它的“现实政治”策略更为重要。〔注30〕捷克斯洛伐克的哈维尔所提出的“生活在真实中”便是一个最明显的例子。自上而下弥散在极权统治社会中的谎言使得所有的人在假面具下生活。面具下的众人是不可能形成公开、诚信和相互信任的公共生活的。公民社会就是让每个人都能说话,说真话。哈维尔在成为捷克总统后,也还是一直坚持这个想法。1989年前捷克斯洛伐克的后极权统治要比波兰和匈牙利来得稳固,持不同政见的“77宪章”人士受到镇压,都是知识分子。他们对一般社会的影响要比波兰团结工会和匈牙利的经济改革小得多。九十年代初,当年反抗极权压迫的“77宪章”人士就“什么是公民”展开了辩论,以当时的总统哈维尔和总理克劳斯之间的争论最具代表性。克劳斯和哈维尔都认为民主制度必须有公民参与。但他们在如何使一般人从不参与到参与的问题上意见不同。克劳斯认为,市场运作是推动公民参与的动力。但哈维尔认为,真正能吸引公民参与的不只是在市场上挣钱的机会,而是每个人能真正有就公共事务说话的机会。〔注31〕

    八十年代的波兰团结工会对社会有很大的影响。波兰团结工会继承的是欧洲十九世纪工人工会运动的传统。这一传统,前面提到,本身就是在十八世纪“自然人平等”具体化为“公民资格平等”和“公民权利平等”争取工人权利的过程中形成的。作为社会正义的原则,平等权利是道德公民政治交往、参与、民主协议的基础。1980年8月,列宁造船厂工人提出,对那些因参加和支持1970年和1976年罢工而被开除的工人和学生,要恢复他们的“权利”。造船厂工人的要求不仅涉及与自己利益有关的物价和工资问题,而且还涉及到别人的普遍公民权利。团结工会在1981年3月发表的一份声明中明确指出,经济问题的根源在于公共生活中的政治和社会制度,“民主制度的消失,造成了公共生活制度中社会和权力机器的分裂,这才是(经济)危机的根源。”〔注32〕

    团结工会虽然以工人为主要参与者,但它却是一个以“公民”身份来凝聚社会共识的群众运动,“团结工会最了不起的成就在于,它能够吸引两个‘马克思主义’的阶级,工人和农民。团结工会吸引他们投入到反压迫的斗争中去,不仅是作为工人和农民,而且是作为公民。”〔注33〕八十年代在波兰收集的调查数据显示,反对或支持团结工会的人群,以支持或反对政府的立场来分界,与传统的“阶级”无关。反对或支持团结工会的人群中都有来自不同阶级、阶层或群体的人们。支持团结工会成为一种价值群体认同,正如教皇约翰.保罗二世所说,“什么是团结?团结就是一种在人类群体中的生活方式,一种相互一致,但又相互尊重人际有分歧和差异的生活方式。”〔注34〕团结成为一种具有道德意义的社会群体秩序。

    作为人们彼此认同、信任、亲近的基础,团结成为公民之间的价值维系。在团结工会和波兰天主教结成的联盟关系中,受到强调的是宪政的公民身份,而不是波兰教会传统依重的“波兰人”民族身份。在团结工会的社会运动中,公民性比民族性起到了更为重要的作用。天主教的神圣自然法是通过世俗的普遍人权在波兰深入人心的。有论者就此写道,“自1960年代以来,波兰天主教会坚持不懈主张每一个人都有基本的、不可剥夺的权利。”1980年列宁造船厂罢工所提出的公民权利口号是对自然人权“了不起”的发展。〔注35〕

    1981年波兰实行戒严法以后,公民社会的理念仍然指导着许多转入地下活动的工会领袖。库勒斯基(Wiktor Kulerski)就曾以此设想一种既不是“革命”也不是“妥协”的地下公共生活秩序:“我们要把自己组织成一个地下社会,而不是一个地下国家。(我们要形成)一个由相互独立的群体、委员会等等……形成的运动,而不是一个绝对领导、纪律严密的运动。我们的运动要实现的是,政府可以控制无物可售的商店,但控制不了市场,……政府可以控制国家印刷厂,但控制不了信息流动,……可以控制电话和邮政,但控制不了(人的)交际,可以控制学校,但控制不了教育。”〔注36〕在这一系列的对比中,公民社会与国家政府的区别在于它是由人际的自愿交流和往来形成的公共秩序,而不只是一种公共秩序的外壳。

    八十年代的团结工会让我们看到了社会运动和公民社会的内在联系。这种内在联系让有些社会学家提出了“作为新型运动的公民社会”的说法。他们认为,新型社会运动是一种基于“话语互动”的民主行为,通过不同群体间的互动,形成争取社会正义和道德公共性的公民社会。公民社会结构性多元和互动使得人们可以说,我们之所以有社会生活,是因为我们有“参与和公共性”。〔注37〕公共生活中的社会运动参与比政党政治更需要由信任来维系,因为它靠的是自愿参加。个人对问题作出自由而理性的判断,这和遵循党的“路线”,服从党的“纪律”是完全不同的。当公民社会扩展为全球社会理念时,社会运动更加成为普通人参与政治活动的主要形式。如果从全球公民社会与全球正义的关系着眼,我们会更有理由充分重视社会运动的公民社会意义。〔注38〕事实上,今天全球范围内由各国公民社会间联系而产生的各种全球性运动(和平、环保、反战、反饥饿、人权等等),它们的发展在很大程度上取决于世界各国内公民社会的存在状况和公民参与的自由程度。

    八十年代东欧国家的公民社会理念发展与当时正在发展的东、西欧跨国公民社会运动有相当密切的联系。这一联系是通过建立不同社会运动间的信任关系而逐步确立的。〔注39〕和一国内的公民社会一样,全球公民社会不可能在没有相互信任的情况下得到发展。1975年东、西欧集团国家签订赫尔辛基条约,这是一种国家之间的官方妥协。官方关系“缓和”在承诺保证苏联的安全之外,又加进了西方关于人权的条文。尽管它对国家行为只不过是一种纸面约束,但却为东欧的公民运动和东、西欧的公民互动开启了契机。1981年10月和1983年10月,西欧发生了和平运动,在许多城市共有五百万人参加了游行。尽管这一新的社会运动针对的是核战争对人类的威胁,但它同时也是一场民主运动。它反对国家权力黑箱操控核武决策,要求普通公民参与决定自己的命运。由核战所象征的国家野蛮暴力又一次与和平要求所象征的公民社会文明形成了强烈的对比和对立。与此同时,东欧持不同政见的知识分子根据官方签署的赫尔辛基条约见缝插针、借力打力,提出了人权的要求。八十年代在一些东欧国家中形成的公民社会活动,如波兰的团结工会,东德的化剑为犁,匈牙利青年和平运动的对话小组,所利用的正是当时勃列日涅夫主义无意间留下人权话语空间。

    东欧的人权要求和西欧的和平运动在一开始接触时并没有真正的对话。双方甚至还抱有相互猜疑和误解。只是后来在民主问题上双方有了交接,产生了信任,才形成了跨欧洲的公民社会联系。许多东欧知识分子开始认为,西欧的和平主义者在政治上非常幼稚。西方人士要求和平,反对战争,这和东欧国家官方宣传西方好战、以核武器威胁社会主义差不多是同一口径,前者俨然就是后者的同路人。哈维尔在《解剖沉默》中就把西方的“和平运动”比作类似东欧的“社会主义”口号,认为二者同样空洞,同样只不过是意识形态的招牌。另一方面,西方和平主义者对东欧人权人士开始的印象也不好。他们认为,人权是里根、撒切尔这样的西方政客为扩充军备的借口和冷战辞令,东欧人士在人权问题上太幼稚,太缺乏思考能力。〔注40〕
 
    当和平运动和人权要求从共同的和平愿望出发,开始认真对话,双方有了逐渐理解对方的机会,共同认识到分歧主要原来是在反核武器和民主哪个优先的问题上。西方和平人士认为,反核武应当优先,因为核大战会毁灭全人类,只有保全人类,才能发展民主。东欧的和平人士则认为,民主必须优先,因为在政治不民主的国家里,人民要求和平,却无法影响国家政策,这是发生核竟赛的主要原因。在双方不断接触和讨论的过程中,渐渐形成了共识,那就是,和平和民主是密不可分的,裁军和人权是互补的民主要求。

    东、西欧人士都从对方的公民诉求中获得了对自己原先诉求的新认识。西欧和平人士从东欧人士的“公民社会”论述中看到了和平运动的公民政治意义。东欧人士强调公民社会,为的是在国家权力之外营造一种自我组织和自我治理的社会力量。只有在独立的社会力量和自由空间起作用的情况下,人们才不至于为争取说真话和影响国家权力而必须流血革命,必须夺取政权。这正是西欧和平人士自己国家的公民处境。西欧人士更看到,对于东欧国家的公民,公民社会的要求不仅直接关系到争取基本政治权利和公民权利,而且还关系到建立道德的公共生活秩序。因此,坚持说真话和道德良知的公民社会理念对提高专制统治下的公共道德有特殊的意义。公民社会不只是一个坚持个体要求、缔结个人利益契约的场所,它更是一个建立关于好社会和社会正义共识的伦理空间。

    东欧人权人士则从西欧和平主义者那里学到了这样一个道理:他们所争取的公民社会,它的发展是和国际政治现实联系在一起的。而且,一旦公民社会的理念能和全球问题结合,它就可以具有全球公民社会的意义。冷战时期和冷战意识形态控制下的国际关系严重地障碍着全球问题的形成,也同样为国家权力提供了严格控制社会自由空间的借口。1981年波兰镇压团结工会就发生在新冷战之中。自上而下的世界紧张局势缓和自下而上的社会基层交往都有助于公民社会自由空间的存在。1987年核武器中间协定签署后,苏联对东欧国家的控制随之松动,勃列日涅夫主义宣告死亡,这才有了东欧人权人士活动的更大空间。这一活动空间的扩大也是与东欧人权人士积极与国外接触分不开的,这种接触造就了“自下而上的缓和”(detent from below)或者“公民缓和”(citizen detent)。〔注41〕

    1985年捷克的“77宪章”组织向驻地在阿姆斯特丹的“欧洲核裁军会议”组织发出“布拉格呼吁”,建议欧洲国家不分国界,共同发动一场要求撤去外来驻军和大规模杀伤武器的民主运动。这一呼吁为八十年代末欧洲和平与民主两大运动汇合到一起奠定了基础。米契尼克(A. Michnik)曾这样评价东、西欧的公民社会运动汇合的意义：“就象在西方一样,新(社会)运动和新现象在我们这儿也出现了。任何头脑清醒的人都能看到这一点。德意志联邦共和国的绿色组织和英国的和平运动,不管你对它们有什么看法,你都不能忽视它们的存在,因为它们都是当今政治重要的新现象。……绿色组织和和平运动,它们在我们的(社会)运动‘自由与和平’那里寻找盟友,这是十分有益的。这种结盟之所以重要,是因为它启动了推动和平的进程。俄国人总是说,他们愿意谈判裁减导弹,但是他们却不愿意讨论人权。他们为什么不愿意谈人权呢?现在的社会运动至少已经让波兰人看到,战争和军队都有关人权的问题。我想在西方也是一样。人们常常问我对西方和平运动有什么看法。(我认为,)只要这些和平运动坚持统一、民主的欧洲,只要它们为此奋斗,不诉诸于暴力,我就支持它们,因为这就是未来的方向。”〔注42〕米契尼克看到的那种跨国家和跨意识形态的公民运动联系当然不只限于东、西欧之间。事实上,自冷战结束以来,全球化的进程已经在使全球范围内的公民联系不断得到扩展。

    全球范围内的公民联系正在形成一种全球公民社会。全球公民社会不是一个实在的社会秩序,而是一种人类群体秩序的道德理想,一个在全球范围内发挥正义舆论作用的大公众。它本身就体现了一种具有道德意义的公共性和价值秩序。全球公民社会和全球性社会运动发展的首要条件就是,公民社会活动和公民运动必须在每个具体国家内能够存在和壮大。在公民政治不自由和公民权利受到政府权力严格限制的国家里,极难出现具有民主政治意义的社会运动。哪怕是那些看上去非政治性的公共问题,如环保、爱滋病、萨斯防治、贫困儿童失学、工人下岗等等,也都由于官方权力的控制而难以形成自主的社会运动。即使这些问题有可能让一国公民与外部世界形成跨国联系,但这种可能也很难成为现实。

    正如八十年代东、西欧和平运动汇合的经验告诉我们的那样,形成跨国公民联系的不只是一些具体问题,而更是由共同问题意识和关怀所体现的“公民国际价值”以及“公民自主自足”民主参与原则。〔注43〕米契尼克曾指出,八十年代联系东、西欧公民参与的不只是“和平”,而更是“民主的和平”,即和民主问题联系在一起的和平问题。同样,今天具有全球意义的公民参与,它所涉及的不只是“贫困”、“贫富不均”、“爱滋病”、“失学儿童”、“自然资源破坏”、“环境污染”、“血汗工厂”或“工人劳动条件”,而是与人权、民主、政治权利和公民权利等等联系在一起的这些问题。哈贝玛斯把公民社会看成是一个“解决问题”的政治话语机制。〔注44〕马可斯(R. Markus)进一步指出,“公民社会”和“正派社会”(好社会)是相辅相成的,正派社会为公民社会提供价值规范理想,而公民社会则为实现正派社会保障公民自由和积极参与的条件。〔注45〕如果一个国家内部不允许把社会问题当作重要的政治问题来讨论,不允许公民自主、自觉地参与,那么可以想象,这个国家的公民是很难对解决全球范围内类似问题发挥自己作用的。

    在一个政治不民主的的国家中,公民还可能会因为与外界公民社会的隔绝而被形形色色的民族主义左右。在缺乏全球视野的情况下,他们很可能会把这些问题看成是需要用“某国特色”方式解决的“特殊”问题,既无法以普遍的人权标准确定它们的伤害性质,也不能以普遍的民主原则来设想它们的解决之道。他们甚至还可能以阴谋论或恶意动机去看待来自外部的批评和建议,把它看成是干涉内政或者强加外来价值观。这种猜疑和不信任曾发生在东、西欧八十年代初的公民互动之中,但通过积极有效的对话,终于化解在共同的民主要求之中。这种猜疑和不信任也反映在中国现有的一些“后现代”和“后殖民”文化、社会和政治理论中。它们对别国民主经验和公民政治的贬低、扭曲和不信任在很大程度上反映了中国自己社会中普遍存在的不良品质,如道德怀疑、价值虚无、犬儒主义和玩世不恭。这些都不是公民社会伦理秩序应有的品质。不改变这些不良品质,中国不可能真正实现公民社会的自主、自治和自理。
    
    注释:
    1. 4. Vladimir Tismaneanu, "Civil Society, Pluralism, and the Future of East and Central Europe." Social Research 68: 4 (Winter 2001):　977-991, p. 988.
    2. From an interview with Mathias Greffrath and others, "Den Planeten verwestlichen!" Suddeutsche Zeitung (Munchen), 20 November, 2001. Quoted by John Keane, Global Civil Society? Cambridge:　Cambridge University Press, 2003, p. 184.
    3. 有论者认为,89年以后东欧国家公民社会发展并不顺利,甚至已经“遭到危险。”这是相对于八十年代人们对公民社会所寄予的很高希望而言的。说公民社会遭到危险,不是指在东欧正在形成新的专制制度,而是指那里的许多国家中并未出现人们以前所预期的广泛而积极的公民参与。人们对政治的厌倦,对民主发展因无信心而漠不关心,是公民社会的主要病兆。89年后的东欧是否有公民社会,公民社会是否健康,这些都不能只看“私域”能否独立于“公域”,社会能否独立于国家权力,而要看公民对公共生活的实际参与情况。关于影响公民社会在东欧国家发展的因素,如缺乏公民文化传统,长期极权统治形成的对国家的依赖心理,新精英集团利益与民众利益的脱离,由贫富悬殊造成的弱势群体无安全感,等等,参见Danial N. Nelson, "Civil Society Endangered. Central and Eastern Europe:　Gains and Losses in the Transition to Democracy."　Social Research 63: 2 (1996): 345-68.
    5. 6. 13. 14. 15. 17. 20. 21. 邓正来和景跃进:《建构中国的市民社会》,载罗岗,倪文尖:《九十年代思想文选》第2卷,广西人民出版社,2000年, 第3; 9; 8; 9; 8; 8；18; 9页。(此文原载《中国社会季刊》,1992年11月创刊号)
    7. Marcel Mauss, "A Category of Human Mind:　The Notion of Person, the Notion of 'Self'." In Marcel Mauss, Sociology and Philosophy. London:　Routledge, 1979, p. 85-9.
    8. John Keane, Global Civil Society? Cambridge:　Cambridge University Press, 2003, p. 177.
    9. 10. 11. 18. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, pp. 25-36; 103-104; 4; 104. 
    12. Geremie R. Barme, In the Red:　On Contemporary Chinese Culture. New York:　Columbia University Press, 1999, p. 4.
    16. 石元康:《市民社会与重本抑末》,载罗岗,倪文尖:《九十年代思想文选》第2卷,广西人民出版社,2000年, 第74页。(原载《二十一世纪》1991年8月号)
    19. S. M. Lipset, "Radicalism or Reformism:　The Sources of Working Class Politics."　The American Political Science Review, vol. 77 (1983), p. 6.
    22. 引自许纪霖给笔者的来信。
    23. C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996.
    24. Robert E. Gooding, Radical Democracy:　Protecting the Vulnerable. Chicago:　University of Chicago, 1985, pp. 42ff.
    25. Jacques Rupnik, The Other Europe. New York: Pantheon Books, 1988, pp. 245.
    26. 27. 转引自 Jacques Rupnik, The Other Europe, pp. 245; 246.
    28. J. M. Kovacs, "Reform Economists:　The Classification Gap."　Daedalus 119: 1 (1990):　215-48. Agnes Harvath and Arpad Szakolczai, The Dissolution of Communist Power:　The Case of Hungary. London: Routledge, 1992, p. 225, note 16.
    29. Vaclav Havel, Living in Truth: Twenty-two Essays Published on the Occasion of the Award of Erasmus Prize to Vaclav Havel. Ed. By Jan Vladislav. London:　Faber, 1989. 
    30. 对1989年以前东欧公民社会运动“现实政治”的局限性,东欧人士自己是有所认识的。例如,Horvath和Szakolczai早在1989年就指出,东欧的公民社会理论往往以“反政治”为口号,表现了“对政治的彻底失望和一种不涉入公共生活的享乐人生的理想。”那种被简单地定义为“私域”和“日常生活领域”的“公民社会”只是躲避极权国家权力控制的消极应对策略,并非是一种构建社会新秩序的有效方案。消极的“现实政治”对于反抗极权统治只有战术价值,没有战略价值。(参见, Agnes Horvath and Arpad Szakolczai, The Dissolution of Communist Power:　The Case of Hungary. London:　Routledge, 1992, pp. 7-8.)
    而且,八十年代东欧的公民社会还经常带有民族主义或文化民族主义的群体观。公民社会变成一种“我族”对外族强加秩序的反抗。例如,匈牙利历史学家Jeno Szucz在他的《欧洲三区域》中强调,匈牙利、波兰和捷克斯洛伐克虽不符合西方模式,但与东方模式的俄国差别更大。昆德拉认为,中欧国家文化与西方亲缘,但政治却遭俄国东方式专制绑架,俄国沙皇制度下传统的奴性,是俄国根本不存在中欧公民社会的原因,也是中欧国家与俄国最终走不到一起的历史原因。还有一种看法是,俄国只有“人民”(顺民),而波兰却特别强调“社会”,其它中东欧国家则处在这二极之间。捷克斯洛伐克Elemer Hankiss所说的“第二社会”就是以波兰模式的社会来考量公民社会反抗俄国式极权统治的。但是,俄国政治异见人士并不愿意接受这种看死俄国的文化决定论。例如,俄国作家Alexander Zinoviev认为,自下而上的极权(所谓的“苏维埃人”)其实只是一种“人群”形式,根本不是什么“社会”。索尔仁尼琴则认为,共产主义是一种“窒息俄罗斯”的外来力量。共产主义是国家世俗化、失去宗教信仰的结果,它宰制了信仰上帝的俄罗斯人。不信神的世俗国家主义,它的祸源在西方,西方社会在日益腐败堕落,这是它在自食其果。俄罗斯不应该如此。(参见, Jacques Rupnik, The Other Europe. p. 247)
    31. See Jiri Pehe, "Civil Society at Issue in the Czech Republic."　RFE/RL　East European Report, 3: 32 (19 August 1994). Daniel N. Nelson, "Civil Society Endangered."
    32. Peter Raina, Poland 1981:　Towards Social Renewal. London:　Allen and Unwin, 1985, p. 175. See discussion in John K. Glenn, III., Framing Democracy:　Civil Society and Civil Movement in Eastern Europe. Stanford CA:　Stanford University Press, 2001, pp. 52-57.
    33. Marcin Krol, "Poland's Longing for Paternalism."　Journal of Democracy, 5: 1 (1994):　85-95, p. 87.
    34. John K. Glenn, III., Framing Democracy:　Civil Society and Civil Movements in Eastern Europe. Stanford, CA:　Stanford University Press, 2001, p. 55.
    35. Timothy Garton Ash, The Polish Revolution: Solidarity 1980-82. New York:　Charles Scribner's Sons, 1983, p. 56.
    36. Quoted in Gale Stokes, The Walls Came Tumbling Down:　The Collapse of Communism in Eastern Europe. Oxford:　Oxford University Press, 1993, p. 106.
    37. Jean Cohen, "Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements."　Social Research 52: 4 (1985):　663-716, p. 700.
    38. Seymour Martin Lipset, "American Exceptionalism in North American Perspective:　Why the United States Has Withstood the World Socialist Movement."　In G. Adams, ed,. The Idea of America. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1977.
    39. 40. 43. Mary Kaldor, "Transnational Civil Society."　In Tim Dunne and Nicholas J. Wheeler, eds., Human Rights in Global Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 198-202; 200; 202.
    41. “自下而上的缓和”一语最早由“荷兰教会间和平会议”秘书长 Mient Jan Faber提出。
    42. Adam Michnik, "On Detent." In M. Kaldor, G. Holden and R. Falk, eds., The New Detent: Rethinking East-West Relations. London: Verso, 1989, p. 128.
    44. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p.367.
    45. Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society."　Social Research, 68: 4 (2001): 1011-30, p. 1028.

1983年我去美国了。在美国读书的时候压力很大，对教会的事情没有什么兴趣。但是我太太（小娟）为了学英语，就去了查经班。查经班那些人给了我很深的印象，我第一次感到世界上有无缘无故的爱。当时，小娟没有一点英语基础，基督徒当时帮了我们很多忙，帮小娟找工作，帮她学英语，这些在我们从大陆来的人看来，真是无缘无故的爱，找不出一点利害算计的理由。

与当时其他出国的人相比，我相对地不太受大陆主流意识形态的影响。我当时不太相信唯物论这些东西，相信历史唯物论可能是不对的，对宗教不会太抗拒。但是，我是一个深受理性主义影响的人，总是从理性和社会科学的角度去看待宗教信仰。

我们从美国搬到澳洲来以后，1989年我们去了教会一年，这一年我就去研究基督教的社会功能。当时有一篇文章叫做《宗教的经济学》，我当时的态度就是从经济学的角度去了解基督教，看它在社会经济发展中起的作用，看它本身的运作在经济上是怎么样维持的。那一年，我基本上每个星期都去教会，一方面是因为我这个人本身对任何东西都没有成见，觉得要了解一个东西，先要爬进去，再爬出来；另外，我当时就觉得应该好好了解一下基督教文明是什么，包括从学习西方语言中了解基督教文明。

这个过程，大致可以分成这样几个阶段：

第一个阶段　从经济学、社会科学的角度来看

我觉得基督教在经济史上起的作用是非常非常大的。后来我信主了以后，要找上帝存在的证明。上帝存在的最好的证明，一个是教会存在了两千年，世界上任何一个政治组织，任何一个意识形态，连续不断地存在两千年，这是很难找到的。我们也可以说还有别的宗教也存在了很多年，但是，从经济学的角度来说，在经济上能够使一种社会秩序不断扩张的，只有基督教。

哈佛大学的教授Shileifer等人也作了一些经验性的研究。他们把经济表现和意识形态作回归分析，发现有些宗教对经济起着阻碍作用；有些宗教，像基督新教，对经济发展，对社会和平——圣经里说的永久和平和公正秩序——起着促进作用。这有着非常多的证明。它起的这个作用是很复杂的，跟我们中国人信的历史唯物论是完全不相同的。一些经济史学家，比如说North，他们认为意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。这个东西决定政治游戏规则，决定法律制度和经济表现。经济表现在一个国际竞争环境中就会反馈过来，使意识形态发生变化。这和我们大陆来的人相信的历史唯物主义是很不一样的。

历史唯物论认为经济基础决定上层建筑。大陆来的人，特别是知识界的人，特别迷信科学，什么东西都要用是不是科学来衡量。但是政治和法律制度对经济发展是起决定作用的，而这个制度不是从科学来的，不单不是从自然科学来的，甚至不是从社会科学来的，它是从信仰来的，是信仰和意识形态影响到人，使人认为什么行为可以接受，什么不可以接受。社会形成一个共识，就会有一个叫做Social Sanction（社会反对和禁止）的机制。

在美国，执政党去录反对党开会的音，所有的人都会反对，连当时总统尼克松最亲近的政治朋友都会反对。从政治利害而言，尼克松最亲近的政治盟友是不应该反对尼克松录反对党会议的音，但他们听到录音带的消息后大都背叛了尼克松。为什么？他们有一个意识形态，这种行为是不可以接受的。但毛泽东和大多数中国人却认为这种行为可以接受，他们不理解尼克松怎么可能为了一个录音带而下台。而我们的情况却是，在抓持不同政见的人时，也没有人站出来反对。这里不是说老百姓，是说掌权的人，与掌权的人最亲近的人对迫害不同政见者也不反对。为什么？他们也有一个意识形态，认为这种行为是可以接受的。哪些行为可以接受，哪些不可以接受，这就是从宗教和意识形态来的，而不是从经济基础来的。是这种意识形态决定整个制度、人与人的关系，然后就再决定一个国家的经济表现。

这就是我的第一阶段，从理性的角度，从社会科学的角度找到很多证明，证明基督教（特别是基督新教）是世界上唯一一个支持像哈耶克说的“不断扩张的社会秩序和公正”的东西。对不相信上帝存在的人而言，这个就是证据，证明上帝的存在。Shleifer及同事作了些经验研究，凡是新教文明占优势的国家，它的宪政秩序、经济表现就好。比如说北美的美国、加拿大，澳洲，荷兰、英国也是新教占优势的地方，这些国家（除荷兰外），它们的文明，它们的法律制度是普通法，它们的经济表现就非常好，它们的秩序就不断扩张。我们今天所说的新教占优势的这些地区，都是从英国那个早期只有几百万人口的很小的岛，在一千年之内发展起来的。它就是一个历史证明，从社会科学来说就是这样的，从客观上来说是一个很了不起的东西。

第二阶段　开始克服对社会科学理性的迷信

刚才我说，我虽然承认基督教的正面作用，但要让我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因为我还是一种理性的、崇拜科学的态度。后来，我就读了一个很有影响的经济学家哈耶克的书，他对宗教的分析使我受很大的影响。他认为，宗教不是一个理性的东西，但是世界发展的很多重要的东西都不是理性的。我们可以举很多例子，比如说妈妈爱孩子，不是理性的，从个人理性的成本效益分析，妈妈不应该管孩子，但妈妈爱孩子，这对人类的生存是最关键的，不爱孩子的妈妈就会绝后。

还有很多例子，比如说，我在念博士的时候，当时还没有过资格考试，还不知道能不能拿到博士学位，能不能在外国留下来。当时，我的太太就怀孕了。如果你从一个理性的角度计算成本收益，分析你可不可以承担得起？当时，我们可能要回中国，我们已经签了约，只能生一个孩子。回去以后会有什么后果？这种理性计算的最优决策，用经济学的话说，就是效用最大的最优决策，就是绝对再不能生孩子了。但是，我太太去查经班受到了基督教的影响，她就说我们不能堕胎。现在想起来，这个决策真正是太好了，但是它绝对不是以理性为基础的。

我们还可以讲一些更大的事情，比如说，我们人类发展到现在，有了电脑，有更发达的东西，其主要原因是什么呢？就是我们的祖先，他有一个非理性的爱好，就是他喜欢讲话，他乱叫，嗷——不像有些动物不太叫。当时，如果用理性计算成本收益，你就会觉得这个讲话没什么意思，它也不能给你多少吃的，如果你要决定算计好了讲话的经济成本和收益，再去拼命讲话的话，那你就会计算这个讲话会导致文字，有文字才有文明，有文明才有宪政，才会有工业革命，才会有电脑。如果你要这样计算，我们的祖先不会看到这些东西。所以你要算好了才去用理性来讲话，也可能永远不会讲话，永远不会变成现在的社会文明。当时，我们的祖先就是遵循非理性的这种冲动，你也可以说它是信仰，他就觉得想这样讲，结果后来就出现了很多事情。

这些东西我们还可以举很多例子。世界上的制度是从宗教来的，不是从科学来的。这些东西都不是理性的后果，所以，按照哈耶克的讲法，如果迷信理性和唯物论，这个社会就会变得非常浅薄，成为永远长不大的社会，要认识到宗教和非理性的东西有非常重要的功能。你有这个想法的时候，你就不会用科学的态度去研究基督教，而是像妈妈爱孩子，像我们的祖先喜欢讲话，他就有一种冲动去信这个。信基督，很多东西就会产生。不同的动物信不同的东西，如果你信翅膀，老是想动翅膀，后来变成鸟了。人们迷信不同的东西，就会发展出不同的东西。你为什么要去信基督教，你为什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也会产生一个文明，就是佛教文明。这又回到了我们前面所说的问题，有太多的证据证明，基督教新教文明是别的东西根本没法跟它比的。

有人也许会说，现在基督教文明是最有潜力的，过一千年、两千年会不会还是基督教好呢？两千年、三千年后还有没有基督教呢！我想引用哈耶克的观点。哈耶克说，我们人类生活行为是建立在传统基础上的，比如说，我们今天在这里和和平平的生活，是因为我们的社会有一个共识，比如说偷东西要受罚，我们有这种共识，有警察抓小偷，没有这些东西，你会想象不出社会会怎么样。比如洛杉矶大地震的时候，警察突然就不灵了，有那么多人在大街上抢劫，美国那样的一个社会，经济已经相当发达了，但是在那一个短期内，就完全退到了原始社会。实际上我们不了解我们这个制度有多复杂。它是建立在很长期的历史、宗教和意识形态的基础上。所以，一个宗教意识形态形成一个东西，你不能像有些人那样，老想改革，创造一个新制度。他们老是喜欢讲制度创新，这个制度创新是一种非常幼稚的看法。你是没法创新很多东西的，每个人的行为都是受到传统、意识形态等很多东西约束的。没有这个东西的时候，你就会发觉这个社会会乱到一塌糊涂。一个真正了解制度的人，他不会老是说要创新、要改革，他会说要尊重传统。正象普通法尊重先例一样，先例就是法。这个世界上传统是很重要的，在长期历史上经过筛选的意识形态真正成功的，这是人类最宝贵的东西，你不能轻易的用另外的东西来代替它。而且成功的东西往往是在继承传统的基础上发展起来的。基督教要人们服从权威，老老实实交税，也是尊重传统的。哈耶克觉得传统起重要的作用，财产权、意识形态起着重要的作用，人类社会的制度是多么复杂的一个事情。那些激进的改革、革命，制度创新往往是给社会造成灾祸的。我看了哈耶克的这些东西以后，就对宗教有一种敬意。
这是我的第二阶段。

第三阶段　从哈耶克的社会科学的理性追踪到信仰

如果一个人不是从理性来相信宗教，以前我会说他迷信，没有受过教育。我现在会尊敬不是从理性来相信宗教的人们。从我个人的经验，当你年纪大了，会发觉迷信理性往往犯错。这里讲个笑话，经济学家，包括得诺贝尔奖的，他们的经济决策常常错得一塌糊涂，经常会亏钱，卖房子最便宜时卖，买房子最贵时买。反而是他们的没学过经济学的太太做出正确的决策。你有了很多这样的经验，你就会发觉太太们有良心，或者她有时候看起来和你的精细计算不一样，但是她们有时候做出正确的决策。这个时候你就会慢慢地对非理性产生一种敬意。你就不会像刚出国的时候那样，说这是迷信，是不科学的，以这样一种轻率的态度来看待她们。

哈耶克的宗教思想实际上还是一种社会科学的想法。他说宗教就像一个万花筒一样，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意识形态，在长期的国与国竞争中，那个最有利于自发秩序扩张的意识形态，就会胜出。他比较了法国的天主教和英国的新教，天主教对人的行为都有一些跟新教不一样的地方。它就影响到制度和法制，他们的国家（法国）就老是有革命、动乱，他们人与人之间的关系就搞不好，就像中国人一样，相互斗来斗去。他每发生一次革命，就会把殖民地卖给英国人，他的秩序就不能扩张。新教就没有这些问题，人与人的关系，她的游戏规则，就适合社会的持续和平和正义的持续扩张。一个小小的英国，法国人根本看不起的，英国最早的国王都是住在法国的，他不愿意住到英国去。最后的结果是世界上都说英语，不说法语。法国人像中国人一样，不服气，他们老想讲法语，开全世界法语大会，但是有什么办法？这是哈耶克的观点，当然哈耶克的东西比这个深刻多了。他对唯物论，对一张口就是改革、就想制度创新的态度是有很深刻的批判的。

我信主的过程与我对基督教和宪政关系的认识有关。我所说的宪政不是指宪法或民主政治。世界上有三个国家(英国，新西兰，以色列)无成文宪法而有宪政，其中英国是世界上最早和最成熟的宪政国家。但是世界上大多数国家有成文宪法而无宪政。英国1688年之后就实现了宪政制度。宪政制度在当时来说并不是一种民主制度，而是一种共和制度。所谓共和制度就是参加选举的主要是一些上层阶层，只有少数有钱缴税的男人才有选举权，因此你很难说它是民主的。但它是“共和”的，就是说有分权制衡制度，有确定，公平，透明，非歧视的分配权力的游戏规则，特别是权力转移的规则；政治上没有垄断，有进入政治的自由，政党自由（结社自由，所有政党和公民在法律面前平等）；禁止政治和宗教迫害。英国1688年之后实现的宪政有一个特征，就是国王的财政和国家的财政是分开的，翻译成中国的语言就是共产党的财政和国家的财政分开。还有一个就是，当时英国执政党的财政和国家的财政是分开的，执政党在执政的时候不能从事赢利性事业。

台湾是在80年代以后才逐渐实行国民党的财政和国家的财政分开，最近，政党轮替后才实行执政党不能从事赢利性事业的制度。执政党从事赢利性事业实际上是违反宪政制度游戏规则的，就是说，游戏规则的制订者不能直接去比赛。打个比方说，分饼的人绝对不能先拿饼，不能有利益冲突。政府搞国营企业就违反了这一宪政游戏规则。1980年代中国政府鼓励下级政府创收也违反了这一宪政游戏规则。1990中中国政府禁止军队经商，及最近中国政府规划四统一，禁止下级政府创收搞小金库，就是朝这一宪政游戏规则的进步。美国的成文宪法的特点是，其主要条款全是严格限制政府的权力，严格保护人民的天赋权利不受政府侵犯。

共和实际是对民主的不信任，它害怕民主变成多数人压迫少数人，所以共和有一种保护少数的机制。比如美国参议院不管各个州的大小和人数多少都是一州两票，所以可以作为少数对抗多数的一个机制。众院是按选民人数选出，却要受不是按选民人数选出的参院的制衡，选总统的选举团则是众院（民主）和参院（共和）的折衷。所以以选民人数算得票少的小布什可能赢得票多的戈尔。美国另一个对抗民主的制度就是大法官制度，法官不是选举的，而是总统任命的，而且实行终身制。当然，总统的任命权受国会制衡，也难得有机会运用此任命权（有个空缺才有机会）。法官是可以对抗舆论的，所以有人说美国是言论自由，这不是绝对的。因此共和与民主是有很大差异的。我在北大教书，就跟他们说，你们北大老是讲民主和科学，现在应该讲自由和共和。讲民主往往就是统治阶级和被统治阶级的两极冲突，这是很不稳定的，统治阶级占上风就是专制，被统治阶级占上风就是革命，革命产生暴君，暴君又产生革命，这是很糟糕的事情。而共和和宪政强调权力制衡，任何一极都不能压迫另一极。因此共和与民主的关系是很紧张的。

民主制度的一个主要特点是普选制，这在英国是1830年后才实现的。1917年的俄国革命后，苏联式宪法否定了共和制度和宪政的实质，但却实行了没有所有党派平等竞争的（或无差额选举的）普选制。这是一种没有共和制度和宪政的民主。从英国的历史我们可以看到，宪政是以私有财产制度为基础的，而私有财产观念来自圣经中的十戒。宪政的另一基础是法治，法治不同于以法治国。前者以宪法司法为特征，宪法司法过程中政府(国会)立的法可能被判违宪而成为非法。一个没有宪政秩序的专制国家也可以搞以法治国。

基督教为什么会这么成功？这是很值得去研究的事。基督教里边有几个基本的东西，一个是Free agency，他说上帝虽然是万能的，但他永远尊重让人自由选择，他不会说要用专政来强迫你选择，也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人，甚至爱敌人，宽恕，还有不把人划分为等级，基督耶稣爱最低贱的人。所有这些，都是形成像《圣经》里说的永久和平和正义的制度的基础。不管你相不相信有没有耶稣或人死了会不会活，你也得相信这本身就是一个神，就是一个灵，他真的是一个人类社会长久和平的基础。但是这还不是宗教信仰，这还是像哈耶克的观点，是一种社会科学的研究。

基督教为什么要比其他文明成功得多？其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是说，买者卖者如果没有第三者来沟通买卖双方，有时候明明是一个互利的买卖都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我们讲价讲不好了，请个与此没有利害冲突的第三者来给我们定一个价，这样一般就容易成功。所以要使一个社会运作得很成功的话，这个第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社会科学哲学都不一样，社会科学哲学都不是第三者，因为它都是在游戏中玩游戏的人。我是经济学家，我就是社会中的一个人，我有我的效用，我有我的目标，我不是第三者，我跟人家都有利害冲突。但是宗教他崇拜一个现在你还看不到的人，耶稣，他在天上，他跟你没有利害冲突，他不跟你争利，不跟你争钱，不跟你争超级大国地位，他是一个真正的第三者。而一个和平的秩序，一定要有一个第三者功能，就像一个买卖做成功，一定要有一个第三者功能一样。有很多国家完全没有宗教，像我们中国古时候，完全相信孔孟的哲学，哲学不是宗教，它没有第三者功能，因为孔夫子就是今天说的Consultant（顾问），他有利害关系，他要讨好国王拿钱，要有国王重用他，他才能够生活。他对国王就比较宠，他对国王进行规劝。但是在基督教里边，上帝对国王有一种威吓作用，你如果欺负老百姓，镇压穷人或对没有钱的人不公，迫害反对派，你死了要去地狱，这个功能在哲学家孔夫子那里是没有的。这就是所谓宗教的功能。
但是，基督教有一些别的宗教没有的，比如说他无条件地禁止一些行为（十戒）。为什么基督教发达的地方经济也发达？这有很多原因，我刚才只讲了前一个原因。我们在做生意的中间，这信教的人有一个取之有道的承诺，他不会去搞你的鬼。而信教的人平均来说，这个承诺比较可信。所以基督教文明的国家大公司可以发展起来。没有基督教文明，只有小家族公司，大公司搞不起来。发达国家有政府和商界形成共识的best business practice codes（最佳商业行为准则），共十条，搞财务和管理的专家都知道，这对大公司的公司治理起关键作用。但最佳商业行为准则源自圣经的十戒。

这种基督教经济上的好处还是次要的，更重要的就是政治秩序。政治秩序就是我刚才说的，这也是罗衣思指出的，要有一个永久的社会和平，就要有公平的政治游戏规则，它要满足模糊面纱的原则，即不管你在什么地位，不管你是小偷还是警察，是被告还是原告，都认为游戏规则公平。模糊面纱的原则很难在没有宗教的情况下产生。因为模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人不能只替自己着想，要替自己的对手着想，就是基督教说的，爱你的敌人。为什么美国、英国、澳洲的制度这么好，因为他们满足了模糊面纱的原则，这些制定游戏规则的人，在制定游戏规则的时候，他不是把自己的利益最大化，他要考虑自己的对手，要去照顾他们的利益。这个怎么能做得到？第一个你要有爱敌人的想法；第二个你要有害怕下地狱的恐惧。你怎么才会有恐惧呢？你一定要信，这是没有理性的信。只有信的人才会在有权制定游戏规则的时候不是只替自己去着想，而是替敌人去着想，而不能象孙中山那样，当总统时就要选择总统制，在野时就要内阁制，也不能象老毛那样，在野时要真正的民主，一旦执政却要搞专政。

你说为什么基督教的国家政府制度这么好？刚才我说的这两条就很重要。而要信，就要放弃使个人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地狱，你才会恐惧下地狱。你看基督教的国家，不会像中国那样，当了皇帝以后娶一千个老婆。他不敢，为什么，因为他相信圣经上说的要一夫一妻，违背了这个要下地狱。但是，如果我不信它，我不怕它，你讲它一百遍我还是娶一千个老婆，就像中国的皇帝一样。所以，信在这里是起关键作用的。而这个信绝对不是理性。但是，这个后果又是理性的，象国王、特别是掌权的人信，就会有一个好的社会秩序，就会有一个我们所说的宪政。所以，我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到信，信是基督教成功的秘诀。如果用实践去证明死了人可以复活，你怎么去证明？但是，信的人他在个人的灵上他会经验到。这又讲到了政治制度、社会制度，它是人与人的关系。

人与人的关系，用经济学家现在最时髦的一句话，它是一个所谓复杂性的理论。复杂性理论是什么意思呢？比如说我们都是由分子构成，人和所有生物的分子基本上是一样的，但是这个分子的不同的组合，就是这个简单的构造的差别，对不同动物不一样，就会变成不同的物种。我们每一个人的利益，不管是经济利益还是什么利益，就相当于分子。但是我这个人和其他人怎么组织起来，就像一个社会的遗传基因一样，像分子的不同的组合。这东西由什么决定？由行为规则决定人与人的关系怎么样。你说爱你的邻居，你看到那个在基督教文化下长大的人，他搬到新地方，首先敲邻居的门，跟他们互相认识，他就有这种跟人打交道的意愿。那我们中国人，住了两三年，隔壁是谁都不去问的。为什么会有这样的行为差别？因为我们的意识形态不一样。意识形态决定人的行为差别，行为差别决定人与人之间的关系。社会结构会怎么样，这是由宗教决定的。

基督教对人与人之间的关系，他爱敌人，他替敌人着想，他有Free agency，尊重别人的选择。他又是排他性的，别的都是假的，只有基督是真的。但是，他又从来不强迫别人，这就是所谓的Free agency，让人自由选择。这些东西是别的宗教没有的。比如说伊斯兰教也排他，但它不尊重别人的选择。伊斯兰教掌权的或占优势的国家，它有时候不尊重别人，或者是儒教掌权的一些国家，有些时候它就会镇压跟自己政见不同的人。但是基督教不是这样的，它讲Free agency。但我们也必须承认，基督教在天主教还没有进行宗教改革的时候，有一段非常黑暗的历史。在那个时候，宗教迫害等等都有，赚钱是坏事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的价值改变了，每一个人都可以跟上帝交流，不要上级批准，每一个人都可以自己组织教会，正当的发财是上帝的选民等。这些是基督教发展的一个非常重要的阶段。

实现宪政最困难的不但是有权影响政治游戏规则的人能替政治竞争中的失败者着想，而且是竞选失败者自愿认输。政治竞争往往是零和对策（你死我活的），竞选失败者自愿认输，从理性而言不是失败者的最优决策，因为竞选失败后以前的大量政治投资都废弃了，因此输了不认输是失败者的最优决策。而1917年俄国和很多国家宪政失败都是因为竞选失败者输了不认输，发生革命。基督教信仰对竞选失败者放弃个人的最优决策，为社会牺牲个人利益，输了认输，是关键。

这些都是社会科学的观点。但是，我刚才讲到我进入第三阶段的时候，我就从社会科学追究到基督教成功的根本，它就是信。信就不是社会科学，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人说，我一定要看到耶稣，给我看一个上帝是什么样子？但是，我刚才说到那个复杂性理论，要看到上帝才信实际上是一个分子水平的思想方法。分子的关系不同，它可以出现很复杂的事情，很复杂的社会现像。而分子之间的关系是看不见的，你就叫它灵好了！所谓这个复杂性的关系，完全一样的基本元素——分子，它的关系结构不一样，就会出现完全不一样的物种。关系是什么？关系是看不见、摸不着的东西，它是灵。唯物论是分子水平的思想方法，它一定要看见每个分子。DNA怎么排列？这个关系是看不见的。还有比这个更抽象的看不见的东西，这个灵，不是分子本身决定的，你是狗、是猫、是人，而是分子间的关系——灵决定这个东西。虽然我现在不能给你看一个上帝，但这个灵是我们基督徒共同经验的精神经历。这个是很大很大的一个东西，它决定人与人的关系。很多政治组织，它没有基督，它的生命不超过三百年。但基督教中基督徒人与人之间的关系延续了一千多年。这个灵有多大？。我们的上帝，基督，我们祷告的时候会有感觉，这个感觉太真了！你还要什么东西证明？只相信理性，迷信科学，那你永远跨不过这个门槛，你永远到不了灵的世界，你永远停留在这个分子水平上思想问题。

我们基督徒也是这样的，而我们这种精神生活共同经历过的经验，就是上帝，就是耶稣，就是圣灵。所以你如果慢慢从迷信科学、迷信理性走到这一步，你就可以跨过这个门槛、走向信仰了。

跨过这个门槛只是个开始。我第一次相信这个灵，是因为我每次做错事了，即使没有人谴责我，也没有人发现我做的坏事要惩罚我，但我会觉得过不去，于心不忍。像有一个良心在跟我说话一样，这个东西就是我们说的圣灵，它就是上帝的声音。我们所有的人心里都有这个东西，都有良心。再坏的人，比如说杀人犯，他晚上也有睡不着觉的时候，为什么？有良心，有圣灵在他里边对他说话。从我个人经验，去年九月份我被诊断为晚期肺癌，医生就说，你这次没有办法治疗了，我们所有的措施只是减轻你的痛苦。我原来是一个非常自信的人，永远要从理性算计成本效益，为什么要这样做，总要讲出个理由来。现在没有理由可讲了。你信科学，现在科学救不了你了，人到了尽头了。我那个时候没有办法，就开始祷告。所谓祷告，那时只是说要上帝救我这条命。那时我真的感到教会有无缘无故的爱。很多教会的朋友来给我祷告，你看，他们没有什么好处，他们还给我找药等等。然后我就一边养病一边读《圣经》，读很多这方面的书。

开始，有人跟我说，你真的信了基督教，你现在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬间，差别不大的。我心里好痛苦，我现在就要死？你读的书越多，你过了这个门槛，你不再用理性而是用信仰、用灵来想问题的话，你就会发觉，嗷，我不应该求上帝来给我一条命啊！我应该相信上帝，灵会得救，就有永生了。上帝让你做什么，你现在死还是以后死，你就听从他好了。我是搞经济研究的，我现在跟我们的莫那什大学的同事一起搞了一个超边际分析，在国际上评价还不错的。上次诺贝尔奖得主布坎南到我们学校来，当着校长的面就说，现在世界上经济学研究最重要的就是你们莫那什大学的这个研究，我们当时都受宠若惊。我当时就想，如果我现在就死，也是上帝的安排。我是这个领域的创始人，可能压住了很多年轻人，我就早点去了，那他们就发展了。如果他不让我现在去，那他就是要我传福音给更多的中国人，跟他做更多的事。

你这样想的话，你就轻松了，你不会在恐惧中生活。但是，有时候有反复，像我们这样事业上还算成功的人，过去很看不起没有成就的人，现在自己到了社会的最底层了，因为明天你可能就是一堆骨头了！再也不会摆架子了，即使社会最下层的人，你都会去尊敬他。当然这是受《圣经》的影响。如果我没读圣经，我会信别的，我可能不会这样想。但是，我这个人，因为很多事情都是自己想出来、做出来的，就老是要自己想办法解决一些问题。我就想办法治病，就不能把自己交给上帝。在这个过程中我也经常祷告。有些人不知道怎么祷告，或祷告了很久没有灵的感受。

小娟也是在跟上帝做事，有一个ALPHA COURSE，就是教你怎么样祷告，怎么样认识上帝，我也在学这个。给我印象最深的有两件事：第一件事就是它也是用逻辑上无懈可击的办法证明上帝和耶稣是真的。我们今天没有时间来详细介绍这个。像我这样一个非常理性、数学上计算精确极了的人，我都说，不光从信仰上说，而且从逻辑上说，它真是无懈可击的。你们有机会可以去看录像带或这本书。这里的一个关键是，所有的人类文明都是文字记载的，文字记载都是主观的，对不对？因为都是由人写下来的。所以，在圣经记载的故事和凯撒大帝所记载罗马历史的故事，在主观性方面是没有什么实质差别的，你要找出客观标准来证明哪一个在逻辑上更可信。比如说考古学家的考据学定的一些标准，用考据学的客观标准来说，圣经上的故事是最可信的，比罗马史还要可信，比中国的春秋战国史还要可信。

另一类是我们个人灵性的经验，是你的思想活动的，灵魂活动的，这个东西跟科学所证明的不是一样的。作为基督徒，我有过一次祷告流泪的这样的经验。以前我自己都不相信我这样一个很理性的人、数学这么好的人，怎么会为了一个非理性的信仰而哭呢？而且我这个人难哭得很呢，把我抓到监狱里判十年刑我都没哭呢！这种灵性的经验有那么多人经验，这个东西是事实，这就是见证。你说这个东西不算，一定要分子才算，分子之间的关系不算，那你一定会没法了解那个是猴子，这个是人，他们的分子都是一样的。你就永远不可能了解基督教文明和伊斯兰教文明为什么有这么大的差别，而这个不信基督教、只信旧约的犹太人为什么跟人家打仗打得一塌糊涂？为什么信基督教的国家都这样长治久安？为什么会有这样的差别？如果你不在灵的基础上想问题，一定要在唯物论的基础上想问题，你永远无法解释这个东西。因为这个差别是跟信仰有关的。而约束国王、制定游戏规则的人，一定要那个人信，这个约束才有效。我们这个社会有这么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中国隔几十年要乱一次，为什么有这个差别？这就是信仰的差别。中国人信儒家，不信天堂地狱，孔夫子劝皇帝做个好皇帝，皇帝还是要三千个老婆，他不怕，他不怕下地狱，因为他不信。

我的这个病，这又是一个见证。按照医生科学的说法，我今天根本不会在这里。我每天祷告好多次，已经一年了。和我同类情况的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到医院去看我，我根本不能讲话。那时候，医生说我的右肺整个都是硬的了，我一讲话，气就喘不过来。一两个月后，有些好转了，我都不能讲一个小时。我现在都讲了多长时间了？去年十月份我走路走半个小时要停三次，要不然就喘不过气来。还有，胸腔里有液体。但是我祷告，特别是兄弟姐妹帮我祷告。这也是一种灵性生活，它也是实在的。你说你生病了，又不信基督，谁管你呢？只是很亲近的几个人关心你，但他也不会一起给你祷告。那现在大家都看到我的情况，我讲话没问题，我也开始游泳了，我开始打网球了，还玩帆船！我也开始讲课了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹给我作见证，瘤子是靠祷告消失的。这就是一个见证。当然，你可能说是碰巧了。我的这一段的精神上的灵魂生活绝对是真的。你不要老是停留在那个分子水平上想问题。你就是升高，学点复杂性的灵，同样的分子，不同的组合，会完全出不同的物种，而这个不同的组合就是灵，就是不同的灵魂。
 
杨小凯：当代杰出的华裔经济学家，2004年逝世。

“中国学研究领域的毕加索”，一份报纸曾这样评价著名的汉学家史景迁（Jonathan D. Spence）。在英语世界，没人比这位耶鲁大学教授写出“更好看”的中国研究作品。据说史景迁教授是在咖啡馆中撰写那些历史著作的，浸泡在历史灰尘中的人物都重新获得了生命力。事实上，他的中国历史作品就像小说一样精彩，它们不仅要接受来自同行的由衷赞扬，还登上了《纽约时报》畅销书榜。

出生于1936年的史景迁相信，历史并不仅仅是由枯燥的数字与冰冷无情的事实组成，而是那些活生生的个人，他们的喜怒哀乐、雄心与感伤，才是理解历史的关键。他对于中国的历史描述也尽量超越地域所限，而将之置放于人类普遍的经验与情感中。他更看重历史的连续性，在《追寻现代中国》中，他将现代中国的形成上溯于明代晚期，直到今天，中国仍在向一个现代国家的转变过程中。

这篇对话发生于2004前，那是邓小平诞辰100周年，人人认定正是这位杰出人物把中国引入了正确的航道。如今，5年过去了，由邓小平倡导的改革却陷入了某种停滞，实验精神正让位于一种新的僵化，浓重的意识形态色彩卷土重来。此刻，重温这篇访问，或许能够提醒我们，中国发展本应有的轨迹。

问：1997年，您在一篇悼念邓小平的文章中将邓小平时代与晚清时代相比较，您为何这样做？

答：我认为在这两个时代都出现了中国的“洋务派”，他们在接触外界、在改革内部构架、进行经济和政治变革时面临同样的困难。我仍然认为，他（邓小平）的作用在于推动他周围的人，让他们更加灵活。

问：所以，这仍然是中国现代化过程的一个延续？或者，中国追求现代化的过程已经完成？

答：哦，从晚清到邓小平时代之间发生了那么多事情，那么多的动乱，你在世界其他地方几乎找不到同样的例子。

再没有比这更难回答的问题了。整个世界都在重新审视“现代化”这个词的意义，因此这个术语正处于争论之中。我们不能说中国已经完成了变化的阶段，这是不可能的。中国在不同层面、不同地区、不同人群中还有不同速度的发展需要完成，中国的构造中仍然存在巨大的断裂。我在英国和美国居住多年，这两个国家也存在巨大的断裂，也还有很多发展没有完成。

中国在经济上的发展是惊人的，从它的整个外观面貌来看非常明显，中产阶级的收入增长等等方面都发生了巨大变化，但是，人类社会是如此难于组织……英国和美国仍然在寻求许多关于社会和经济方面问题的解答。

问：您在您的书中说过，中国的历史总是在不断循环。今天的中国是否已经打破了这个循环？

答：我希望我的观点不是那么简单。不过我确实说过中国有一个内部不断巩固的过程，这个过程在其他国家并不常见，其他国家更常见的现象是分裂或者与邻国融合。今天，中国内部经济的联系当然是在不断加强，中国有很多很多的道路可以走。我不认为今天的中国处于一个恒定状态，而是处于一个重组构架的巩固阶段。它仍然在扩展、在实验、在探索阶段，充满了机遇，也充满了风险。它需要一个能够面对这些挑战的领导层。

问：在中国历史上有过这样的相似阶段吗？

答：我得深思熟虑地回答这个问题，否则会显得头脑简单。1905年到1920年之间有过这样的时候，中国人开放心胸，准备改变组织规则、改变行为准则甚至在某些方面改变语言，从外国引入词语、不停地探索世界。那时，中国处于困境之中，人们充满实验精神，显示出愿意在某些方面抛弃过去的意愿——但是正如我所说，我不愿意过于简单地做出比较。如果你看看其它时期的中国，比如康熙时代，人们也同样显示出灵活性；我现在研究的晚明时代也是一个充满质疑精神的时代，当时的学者开始与西方学者对话，开始接受一些科学的新观念，西方也开始从中国接受一些新想法。

今天的中国与历史上的某些时段相比不是那么独特，但是它的独特性在于变化的规模。我认为今天变化的规模是史无前例的，如果按照过去的速度，这样的变化可能需要整个宋王朝的时间才能完成。

问：您曾经写过关于康熙、毛泽东和其他一些重要的中国历史人物传记，您认为邓小平在这些历史人物中占据什么地位？

答：我非常肯定，邓小平在中国历史上的地位是非常重要的，他给自己建立了一个很强的地位。作为一个外国人，评价他是件困难的事。但是我认为，他是一位非常忠诚的中共党员，但与此同时，他坚信中国必须从毛泽东时代的经济和政治束缚中摆脱出来。在毛泽东去世后他对当时情况作出的反应是非常精明灵活的，包括在党内团结哪些人，如何巩固自己几度不牢固的地位。他的信念就是通过结束束缚来解放中国人的力量，包括缓慢地关闭一些国有企业和集体农庄。

这些信念大概是他在后期逐渐形成的。在1978、1979这两年里，中国人需要更新思想，党的领导人也必须考虑如何迎接这一新的挑战。当时发生了很多事情，包括吉米·卡特访华，后来邓小平访美——我当时很惊讶，怎么别的中国领导人没有阻止他这么做。他在党内团结支持自己的力量方面一定是非常有技巧的。

问：您会写一本关于邓小平的传记吗？

答：我不知道。这个想法有意思，但是可能很难得到邓小平在私人生活方面的资料。我很难在他身上挖出更深的东西，只能通过他制定的政治经济政策，而不是私人生活来了解他。关于他的个性我也只能凭猜测，除了他有很强的个性、很有政治技巧之外，我对他一无所知。我曾经在华盛顿见过他一面，他是一个充满了力量的人，成百上千的人蜂拥而至，只为一睹尊颜。他毫无疑问是个强者。

问：那么，在过去300年中，邓小平处于怎样的地位？

答：在过去300年里，我所能想到的中国领袖包括康熙、雍正，然后就是一个大跳跃：曾国藩，他也是一个非常灵活的人……邓小平的强大影响持续了25年，比雍正和曾国藩还要长。

邓小平的经历是非常独特、非常有趣的，他比戈尔巴乔夫要有力得多。

问：您是何时开始注意邓小平的？

答：开始的时候是在1966年，我注意到他曾经与周恩来等人留学法国。但是我并没有特别注意他，认为他只是一个党内的组织人物。直到20世纪70年代末我才开始注意到他，那时他是作为一个强硬人物引起我的注意的。他的改革也引起了很多关注，但是当时的改变是非常缓慢的，偶尔有一些外国企业进驻，但是不像今天这种速度。

问：在中国历史上有过这样的相似阶段吗？

答：我得深思熟虑地回答这个问题，否则会显得头脑简单。1905年到1920年之间有过这样的时候，中国人开放心胸，准备改变组织规则、改变行为准则甚至在某些方面改变语言，从外国引入词语、不停地探索世界。那时，中国处于困境之中，人们充满实验精神，显示出愿意在某些方面抛弃过去的意愿——但是正如我所说，我不愿意过于简单地做出比较。如果你看看其它时期的中国，比如康熙时代，人们也同样显示出灵活性；我现在研究的晚明时代也是一个充满质疑精神的时代，当时的学者开始与西方学者对话，开始接受一些科学的新观念，西方也开始从中国接受一些新想法。

今天的中国与历史上的某些时段相比不是那么独特，但是它的独特性在于变化的规模。我认为今天变化的规模是史无前例的，如果按照过去的速度，这样的变化可能需要整个宋王朝的时间才能完成。

问：您曾经写过关于康熙、毛泽东和其他一些重要的中国历史人物传记，您认为邓小平在这些历史人物中占据什么地位？

答：我非常肯定，邓小平在中国历史上的地位是非常重要的，他给自己建立了一个很强的地位。作为一个外国人，评价他是件困难的事。但是我认为，他是一位非常忠诚的中共党员，但与此同时，他坚信中国必须从毛泽东时代的经济和政治束缚中摆脱出来。在毛泽东去世后他对当时情况作出的反应是非常精明灵活的，包括在党内团结哪些人，如何巩固自己几度不牢固的地位。他的信念就是通过结束束缚来解放中国人的力量，包括缓慢地关闭一些国有企业和集体农庄。

这些信念大概是他在后期逐渐形成的。在1978、1979这两年里，中国人需要更新思想，党的领导人也必须考虑如何迎接这一新的挑战。当时发生了很多事情，包括吉米·卡特访华，后来邓小平访美——我当时很惊讶，怎么别的中国领导人没有阻止他这么做。他在党内团结支持自己的力量方面一定是非常有技巧的。

问：您会写一本关于邓小平的传记吗？

答：我不知道。这个想法有意思，但是可能很难得到邓小平在私人生活方面的资料。我很难在他身上挖出更深的东西，只能通过他制定的政治经济政策，而不是私人生活来了解他。关于他的个性我也只能凭猜测，除了他有很强的个性、很有政治技巧之外，我对他一无所知。我曾经在华盛顿见过他一面，他是一个充满了力量的人，成百上千的人蜂拥而至，只为一睹尊颜。他毫无疑问是个强者。

问：那么，在过去300年中，邓小平处于怎样的地位？

答：在过去300年里，我所能想到的中国领袖包括康熙、雍正，然后就是一个大跳跃：曾国藩，他也是一个非常灵活的人……邓小平的强大影响持续了25年，比雍正和曾国藩还要长。

邓小平的经历是非常独特、非常有趣的，他比戈尔巴乔夫要有力得多。

问：您是何时开始注意邓小平的？

答：开始的时候是在1966年，我注意到他曾经与周恩来等人留学法国。但是我并没有特别注意他，认为他只是一个党内的组织人物。直到20世纪70年代末我才开始注意到他，那时他是作为一个强硬人物引起我的注意的。他的改革也引起了很多关注，但是当时的改变是非常缓慢的，偶尔有一些外国企业进驻，但是不像今天这种速度。

问：有人认为邓小平的改革只局限在经济领域，您是否同意？

答：他的改革也延伸到了教育和军事领域。但是我认为，在一个曾经如此中央集权的、中央计划经济的国家，经济改革的内涵是非常复杂的，它必然伸向不同方向包括政治。它一定影响了人们的生活方式，一定会影响家庭、父母对孩子的态度、新一代对世界的态度，这些东西都是会变化的。

　　公元1969 年9 月16 日, 台湾著名思想家、哲学家殷海光先生因患癌症病逝, 享年50 岁。21 日在基督教怀恩堂举行了百余人参加的殡葬仪式,牧师作简短读经祷告:“我如今把一件奥秘的事诉告你们, 我们不是都要睡觉, 乃是都要改变..这必朽坏的, 总变成不朽坏的。这必死的, 总要变成不死的。”①这段取自《圣经》的祷词, 对殷海光的一生倒是做了恰如其分的点评。

　　一代学人从有限走向了无限。但事后朋友圈中传闻这位自由主义大师死前信奉了宗教②, 然而遵其生前遗愿, 亲属又把遗体捐献给台大医院作解剖研究, 这说明殷先生是位彻底的无神论者, 并体现了他尊重科学, 并把科学与爱心连结在一起的人道主义精神。

　　对于这种矛盾的情结, 其好友梦童在后来的回忆文章中说:“殷师亡故之后, 朋友之间有人对他一生从事科学的哲学而死前竟接受了宗教这一点, 不甚谅解。不过到底他是否真的接受了宗教,我想这是无从断定的。他的妻子以天国的景象平安他的心, 并不等于说他已接受了宗教。”③或许是这位先生对殷海光有较为深刻的了解, 其论说颇有道理。

　　的确, 在此岸世界与彼岸世界的选择上, 殷海光不是一位宗教徒或准宗教徒, 但其一生对于宗教问题的探讨, 对于如何以理性态度去对待信仰,对于宗教与道德的关系, 却多有论说。本文就此问题进行讨论。

　　一、“上帝在哪里?”

　　殷海光原籍湖北黄冈, 长在武昌。根据《殷海光传记》记载: 他“出生在一个经济破产、思想新旧揉杂的大家庭里。他的伯父和父亲是这个大家庭的两个要角, ..他的伯父和父亲的一生, 代表了那时候的读书人的悲剧。对于儒家思想, 他们随时表现出一个旧时代读书人的倾慕之情。友朋相聚,他们就高谈宋明理学和佛学, 什么‘半部论语治天下’; 可他们又向往新制度, 渴望着吸收新思潮。”④父辈生活在一个大动荡、大变革的时代。从武昌起义, 到五四运动、北阀战争, 变幻的格局使得“这个大家庭中的两个要角”的生活也发生着变化: 伯父在清末一度成为激进的革命党人, 曾被清政府逮捕下狱。出狱后面对不公平的世道无法解脱, 皈依基督, 成为一名传教士。父亲本为农民, 受兄长的影响, 进了神学院, 也成为传教士。但从《传记》中反映出的境况, 其家中长辈的精神世界, 既体现了处在新旧制度交替时文化转型期的文化人的心态, 又带有中国传统文化人保守、虚伪的劣根性。

　　关于这一点, 殷海光极为痛恨, 因而后来在给学生林毓生的信中说:“在家世方面, 当我童少年时, 家道已经中落, 但是长一辈的人还要摆出一副架子, 说话矫揉造作, 室屋之内充满理学式的虚伪。我简直讨厌透了! ”⑤

　　生长在新旧思想揉杂的大家庭中的殷海光,最终没有继承父辈的神学职业, 而是走上了逻辑的研究道路。他的信仰以及对宗教的态度, 与父辈们相去甚远。

　　台湾学者陈鼓应记述了这样一件事:有一次有个同学问殷先生:“上帝是不是万能的?”他两手一摊, 反问说:“上帝! 上帝在哪里? 请出来给我瞧瞧。”接着说:“如果上帝是万能的, 那么他能不能造一块他自己都推不动的大石头, 如果上帝不能造这样一块石头, 那么他就不是万能的; 如果能造这样的一块石头, 而他又推不动, 那么他也不是万能的。”那时的殷先生是个十足的逻辑经验者, 任何精神生命和心灵活动他都要诉诸于经验的验证。他的言词, 富有挑激性, 有如劈佛像烤火取暖的丹霞禅师。⑥

　　很明显, 殷海光在回答“上帝”问题时, 采用了逻辑的论证方法, 从而也向人们表明, 他是一位具有科学头脑的学者, 而不是一个陷于唯心主义本体论中的宗教徒。

　　二、神是“爱、同情以及与自然的和谐”

　　殷海光尽管没有像父辈那样从事宗教职业,但作为一名学者, 仍然对宗教这种特殊的意识形态和文化现象充满了兴趣。他的学生陈鼓应回忆说:“有一回, 我送了一篇自己写的《约伯的控诉》给殷先生, 第二天就接到他的限时信, 说对约伯所提出的问题很感兴趣, 希望见面谈谈。见了面, 我叙说《圣经》上有关约伯论述的几个主要观点。他很欣赏约伯那清明的理智和自觉存在感。”⑦由此可见, 殷海光关注的不是《圣经》中的神学问题, 而是其中的哲学思想。

　　对于这样一位有思想、有见解的老师, 学子们也乐于与他在平和的气氛中进行有意义的学术讨论。下面是殷海光与学生张尚德关于宗教的一段对话;

　　张尚德问:“老师, 你将来要研究宗教吗?”

　　殷海光说:“是的。”

　　张尚德问:“要做神的信徒吗?”

　　殷海光说:“是的。不过不是传统和一般意义的。我的神不是有一个具体形象的, 而是爱、同情以及与自然的和谐, 就像爱因斯坦所信仰的那样。”⑧

　　这说明殷海光心目中的宗教和神不是定格在一般传统意义之上, 而是表现在对最高善的向往,对人类命运的关注。

　　作为一位哲学家, 殷海光还注意将宗教与中国传统文化结合起来进行探讨, 他说:“儒家、道家与佛教三者经过冲突后的巧妙的结合。儒家所提供的是中国人生活的社会层面及政治层面; 道家所提供的是中国人在现实中而不泥于现实的超越境界; 佛教所提供的是宗教情绪的满足及生死问题的安排。”⑨“孔仁孟义, 基督博爱, 和佛家慈悲各成范围, 但有交会界域。三个圆相交的界域就是三者交会的界域。这表示三者各有特点, 但也有共同的地方。”⑩在比较佛教与基督教这两种外来宗教在中国流播的差异时, 他说:“佛教与中国人的性格比较调和因此佛教在中国容易普及; 而基督教与中国人的性格比较不调和因此基督教在中国难得普及。”⑾这种将宗教置入文化的大框架下进行比较研究, 并了解各种宗教的发展、流变, 从而把握其特质, 体现了殷氏独到的宗教史观。

　　殷海光还对中国传统文化中一些具有宗教意味的特殊的文化特征进行了分析:“传统的中国人注重祖宗和子嗣血统的延续。这几乎成了一种最具支配力的‘quasi-religion’(准宗教)。”⑿正是基于宗教的复杂特性, 殷海光提出了“要对传统宗教有认识”⒀的建议。同时也可看出, 宗教这种特殊的文化现象在殷海光的思想里是一块颇具魅力并时常耕耘的学术园地。

　　三、与自由主义思想融为一体的自由信仰

　　欧洲中世纪是思想文化史上的黑暗时期, 也是欧洲走向进步的前奏。在论说欧洲这一时期宗教问题时, 他经常从两方面进行: 一是批判中世纪宗教黑暗, 二是提倡理性的、自由的信仰。他说:“思想和知识的进步与宗教的独断(Dogm a) 遭遇的时候, 那么, 代替宗教之正宗与异派之冲突的,自然还有宗教与思想知识进步的个人之间的冲突。在这种场合里, 拥有暴力与极权组织的宗教,自然把它的残害之爪牙来加害于这样的人。自中世纪以来, 牺牲于宗教爪牙之下的思想家、科学家, 不在少数。”⒁“在这漫长中古黑暗的岁月里, 西欧人民断断续续地作着或大或小的为思想自由而奋斗的活动。所以西欧人民为思想自由所作的奋斗, 主要就是向宗教权威与独断所作的奋斗。因而, 思想自由的胜利, 也就主要地是思想自由战胜宗教权威所得到的胜利。”⒂

　　对于那些为了捍卫真理而牺牲在宗教独裁者手下的先驱, 殷海光极为钦佩, 他带着赞赏的口气说:“本乎理性的认识而建立的信仰, 是值得用生命去保卫的。伽利略为了伸张地动之说与教会的信条冲突, 卒至身受酷刑。布鲁诺为了坚持其思想而至遭火焚其身於Campo de, f io ri。在西方, 类此为了真理而殉身的事例, 数见不鲜。”⒃

　　但是, 欧洲在走出中世纪的宗教黑暗以后, 其思想文化发生了根本性的变化, 关于这一点, 殷海光也进行了精辟的论述:“欧洲自中世纪的制度消解, 经过文艺复兴, 宗教改革和启蒙运动, 以及福尔泰等文豪的鼓吹, 宗教与道德本来早已逐渐走向理智化, 人文化和社会化的道路。”⒄

　　正因为如此, 面对人类社会逐渐走向进步、自由, 基督教中的某些教派也在顺应世界潮流进行着改革。如天主教在近年来为适应社会进步所进行的局部调整。对此, 自由主义思想家殷海光表现出了浓厚的兴趣, 在《宗教与独断》中表明了自己的观点:“从某些层面来看, 人类是在‘进步’的。罗马公教是地球上组织最大的教会。佛教的律宗是执持教律极严的宗派。跟基督教(p ro testan t s) 比较起来, 罗马公教执义也是很严的。在历史上, 它留下若干令人不快愉的现象。然而, 我们可以看到罗马公教逐渐从一个‘封闭的系统’发展成为一个‘开放的系统’。最明显的领导着这一发展的, 在近十年来有两位伟大的人物。一位是教宗若望(PopeJohn) ; 另一位是教宗保禄(Pope Pau l)。他们不仅是属于罗马公教的, 而且是属于全人类的。他们的眼光并不只看到意大利人, 而且看到所有地上的人。他们不仅是关怀着公教教徒, 而且关怀着人类的全体。在他们的领导之下, 罗马公教逐渐被改造成这样一个普遍而又开放的社会。这个教会逐步革新, 成为实现他们伟大抱负的机构。”“在进行这一革新的运动中, 最基本重要的步骤, 就是消减独断之论的支配, 使人从心灵的解放中得到信仰自由。关于这方面的表征, 教宗保禄的宣示是再明确不过的。他说, 关于人的尊严之自觉在现代人中日益深入。现代人愈来愈感到需要照着自己的判断行事, 享受并且应用负责任的自由。..梵蒂冈集会宣示, 个人享有宗教自由的意思就是说: 个人之选择信奉宗教, 不受任何个人或团体镇制; ..并且享有心理上的自由。”⒅

　　殷海光对罗马天主教的两位教皇持赞赏态度, 是因为二人在位期间实施了有利于人类进步的改革措施。若望即教皇约翰23 世, 1958 至1963年任教皇期间, 主张天主教和新教合一, 并发表《给世人和平》的通谕, 支持世界的和平事业。保禄即教皇保罗六世, 是约翰的继任者。保罗作为新教皇继续致力于与非天主教进行对话, 并在梵蒂冈会议上通过关于宗教自由的声明条件。天主教两位最高领导人顺应时代潮流的举措, 在自由主义思想家殷海光心灵中引起了共鸣。

　　关于人人应享有信仰的自由, 殷海光反复申论:

　　“信仰自由实在是人类其他种自由的基石。人类要获致信仰自由, 首先须满足两个前提条件: 第一、在消极方面, 必须不受镇制权力加身; 第二、在积极方面, 必须有无拘束的讨论自由。”⒆“使用镇制权力来决定一个人的信仰, 统统是毫不相干的举动。因为, 镇制权力之行使主要是属于外部的强力, 而我们信仰什么则是属于一个人内心的事。运用外部的强力来决定一个人内心的信仰, 虽然现代许多精干集团(elites) 优为之, 但是证之许多大量现象, 这种程序的效用似乎并非无限。何况这种程序的使用, 是人对人自己同类最大的侮辱! ..要人内心抱持什么信仰, 最佳的途径是自由讨论; 在自由讨论的程序中, 人们系‘以理服人’”⒇。

　　殷海光这几段论说, 完完全全将自己的自由思想融入宗教信仰之中, 主张由理性的认识而升至信仰, 坚决反对“使用镇制权力来决定一个人的信仰”的独断作法。这种宗教信仰思想, 正如其好友梦童所云, 他的“自由主义里的自由, 自然包括宗教的自由”[21]。他所追求的目标是:“在太阳底下,也没有任何人有资格限制别人的个人自由”的一种崇高的境界[22]。

　　四、对“人类超自然生活相对萎缩”的反思

　　殷海光先生是位孤独的思想家, 他称自己生活在一个“无魂之岛”[23]上。这种心境, 体现了思想家面对物质文化进步而精神文化却日益回落的深深的忧虑。他说:“现在最令我焦虑的问题是: 这个世界技术化越来越强, 而人的道德理想却越来越败坏, 人的心灵却越来越萎缩。唉! 真令人焦虑! ”[24]

　　对于世界上经济最为发达的美国的宗教日渐失去其道德的约束作用, 殷先生提出了批评:“美国的宗教信仰已形成社交活动, 富人大亨成人间上帝。一百几十年来, 美国的物质文明使美国发展成为一个像是肌肉四肢发达而心灵萎缩空虚的巨人。”[25]“第二次世界大战以来的世界, 真是‘人心浮动’的世界。人类的器用生活相对的高度发展, 而人类学家所说的人类的超自然的生活却相对的萎缩。无论怎样, 科学知识代替不了‘crede’(信仰)。时至今日, 人类心灵上的自律力量真是脆弱的可怜。科学的技术之空前发展, 给我们置身于‘新洪水猛兽’时期的边沿。往古诚然没有太多的东西值得我们留恋, 战后这样的‘新时代’又有什么东西令我们感到‘心至如归’? 如果人类的力量不可企及那最后的永恒, 而真诚的信持与人无害的旨义,那么又有何不可?”[26]

　　殷海光此处所说的“信仰”, 是一种永恒的道德追求, 是科学知识所无法替代的“超自然生活”。他对今日“人心浮动”世界的不满和对“心至如归”境界的祈盼, 表明了他对整个人类道德命运的关注。

　　殷海光还认为:“人有‘大脑的要求’和‘心灵的要求’, 而这二者不同。心灵是价值的主司, 是感情的泉源, 是信仰的动力, 是人类融为一体的基础。既然承认人的思想有心灵的层面, 于是殷先生开始谈价值, 谈道德理想, 谈生命智慧。”[27]

　　由此可见, 在殷海光的心目中,“心灵的要求”比“大脑的要求”更重要, 所包涵的道德价值更丰厚。人们的道德、信仰统统是由心灵这扇窗户向世界宣泄出来。在论说宗教与道德的关系时, 殷海光融入了学者的理智、对世界前途的忧虑和新道德秩序重新建构的祈盼。在科学技术日益发达的今天, 殷海光关于对“人类的超自然的生活相对萎缩”的深刻批评, 无疑具有积极向上的道德意义。

　　五、最后的心愿:“愿世界和平! ”

　　殷海光一生主要致力于逻辑研究, 同时对中国传统文化、中国宗教、西方宗教也作过颇有见地的阐述, 其学术主旨就是提倡彻底的信仰自由。从前文所论殷海光对其父辈的态度以及论说宗教可以看出, 他不是一位有神论者。但其病逝后在教堂举行的葬礼又使朋友们对其生前是否信仰宗教而多有议论。殷海光对宗教信仰到底持什么态度, 这里有一个比较复杂的发展轨迹。

　　殷海光有一个十分温馨的小家庭, 据殷夫人回忆: 海光生前常与家人整理庭院, 其乐融融, 夫人形容当时的情景, 用了《圣经·哥林多后书》第6章的一段话:“似乎忧愁, 却是常常快乐的。似乎贫穷, 却是叫许多人富足的。似乎一无所有, 却是样样都有的。”夫人说:“我想, 这句经句正是描写海光与我共同度过的这段永远不能难忘的日子。”[28]台湾作家聂华苓曾与殷海光做过邻居, 她回忆与殷海光的交往时说: 他们在一起经常聊天, 谈生死哀乐、谈战乱、谈生活琐事, 谈宗教—— 殷海光那时并不信教。聂还说: 他信天主教, 还是多年以后的事, 大概是受了他夫人的感召[29]。

　　女儿殷文丽回忆说:“他临终前接受了钉在十字架上的耶稣为救主, 如果造物主再给他一些年日, 他一定乐意去研究神学。”[30]

　　从殷夫人对《圣经》的熟悉, 以及颇有宗教氛围的家庭生活; 从殷海光好友聂华苓的回忆和独生女儿的回忆里, 我们已可看出殷海光生前对宗教信仰并不排斥, 并且在死前接受了宗教。那么殷海光心灵中的“上帝”是什么样的呢?

　　说起“上帝”, 晚年的殷海光作了一段与十多年前截然不同的论说:

　　“关于上帝, 我一直没有清楚的概念。我以为这是人类的‘不可能’。因为所有关于上帝的说法都是在文化或在制度上预设的, 因此上帝能建构一切, 同时又不受一切约束, 超越一切, 而又置身一切。年纪越大, 我越是感到, 我们实在无能为力去揣摩包含人类心灵的宇宙是怎样形成和为什么形成的。在冥冥之中必有一个伟大的至高无上的和主动的存在, 不论我们称它什么, 怎样藐视它,到底它已使这样一个宇宙成为可能。人类的心灵可能就是这个存在的有意义的实质。”[31]

　　很清楚, 此时已身患绝症的殷海光再也不像年轻气盛时那样, 直统统地回答提问者上帝在哪里, 他现在已经找到了上帝, 那就是“一个伟大的至高无尚的存在”——人的心灵。这就是殷海光的信仰。

　　殷海光论说宗教信仰, 走了一个圆圈, 最后还是回到他所亟亟追求的自由主义, 落实在宗教信仰观念里, 就是心灵的自由。

　　殷海光病重期间, 虔诚的殷夫人让全家向上帝祷告:

　　夫人夏君璐曰:“主啊! 请你帮助我的先生, 让他原谅他的仇人, 假如他心中有恨, 他就不会得到平安。”

　　女儿祷告:“人们在天上的父, 愿人都尊你的名为圣……”

　　不久于人世的殷海光此时的祷词只有一句话:“愿世界和平! ”[32]

　　一家人在祥和的氛围中进行的宗教祷告, 求的是心理上的安慰。面对着生离死别, 已经皈依宗教的殷海光(按其女儿的说法) 首先想到的仍然是人类的和平与安宁, 这就是自由主义大师心灵上的信仰。

　　沿着殷海光的信仰思路走了一圈, 我们发现,这里似乎存在一个悖论: 殷海光不是宗教徒, 他青年时代走出由理学和宗教氛围包裹下的大家庭,去追寻科学、民主、自由, 甚至还发出上帝在哪里的诘问; 可他又是一个“宗教徒”, 他由将上帝看作是“爱、同情以及与自然的和谐”到把上帝看作是冥冥之中的“至高无上的和主动的存在”, 这里面包蕴着思想家对宗教信仰观念微妙的转化, 即由对宗教毫无兴趣而将宗教作为一种文化现象进行讨论; 由学术讨论而将自己的自由主义思想与宗教信仰融为一体, 主张彻底的信仰自由。

　　殷海光在临终前信奉了基督, 这或许是出于对夫人意愿的尊重, 或许是对罗马教皇约翰、保罗进行宗教民主化改革的赞许, 或许还有别的其它什么原因。但是殷海光还是那个自由主义思想者的殷海光, 而不是一个宗教信徒的殷海光。他的思维轨迹, 不是在出世与入世, 此岸世界与彼岸世界中徘徊, 而是由否定上帝→讨论宗教→确认上帝的存在(心灵自由) 次第嬗演着多层次的人生周折。而且每进入一个新的认识层次, 就多了一份人生感悟, 多了一份人生的超拔。他的人生价值在于学术而不在于宗教。可他那具有深邃穿透力的道德人格气象, 他的宗教信仰自由的思想, 在宗教意识形态还存在的今日世界, 仍然具有可借鉴的文化价值。

注　释

①《圣经·哥林多前书·十五章》51-53 节。其事详见陈鼓应编《春蚕吐丝·殷夫人回忆》, (台湾远景丛刊88) 第250页。

②许冠三:《海光物化一周年》, 载林正弘编《殷海光纪念集》,台湾桂冠图书股份有限公司, 1990 年版, 第88 页。

③[21]梦童:《秋雨》, 载林正弘编《殷海光纪念集》, 第180、181页。

④该传记由陈鼓应的朋友陈平景根据殷海光讲述自己的生平写成, 载《春蚕吐丝》第173 页。

⑤ 林毓生:《殷海光一生奋斗的永恒意义》,《春蚕吐丝》, 第301 页。

⑥ 陈鼓应:《琐忆殷海光先生》, 载《春蚕吐丝》, 第308-309页。

⑦ 陈鼓应:《殷海光老师和我的一些往事》, 载《殷海光纪念集》, 第149 页。

⑧[13][24][25][28]《春蚕吐丝·蚕丝》, 第86-87、83、75、91、259 页。

⑨殷海光:《古典中国社会的基本问题》, 载《春蚕吐丝》, 第54页。

⑩⑾⒄林正弘主编《中国文化的展望》(下) , 台湾桂冠图书股份有限公司, 1990 年版, 第100、450、422 页。

⑿[26]《殷海光·林毓生书信录》, 上海远东出版社, 1994 年版,第153、152-153 页。

⒁⒂殷海光:《争思想自由的历史巨流》; 林正弘主编《学术与思想》(一) , 桂冠图书股份有限公司, 1990 年版, 第79、74页。

⒃殷海光:《自由人的反省与再建》,《学术与思想》(一) , 第181 页。

⒅⒆⒇殷海光:《宗教与独断》, 载《学术与思想》(一) , 第3-4、5、5-6 页。

[22][23]殷海光:《致罗素》, 载林正弘编《殷海光书信集》, 桂冠图书股份有限公司, 1990 年版, 第54、370 页。

[27]张灏:《一条没有走完的路》, 载《殷海光纪念集》, 第168-169 页。

[29]参见聂华苓《殷海光——一些旧事》, 载《殷海光纪念集》, 第308 页。

[30]殷文丽:《父亲为我造了一个园子》, 载《殷海光纪念集》, 第60-61 页。

[31]殷海光:《致屈莱果教授》, 载《殷海光书信集》, 第60-61页。

[32]殷夏君璐:《记忆的苍穹》, 载《殷海光纪念集》, 第529 页。

(责任编辑　张俊青)

作者　康志杰, 女, 1954 年生, (武汉) 湖北大学(邮编430062) 政治与行政学院副教授。

     民主宪政的发展改革及其他权力的制约问题，很多人说是知识分子或民运分子的抽象诉求，与老百姓的生存没有任何关系，在我看来之所以在全球范围内民主宪政的制度总体上最近两百年特别是在二战之后发展比较好，不是一个历史事件，而是跟现代金融体系的发展离不开的，这两种工具发展到前所未有的高度以后需要有一个制衡，老百姓将钱交给政府的官员以后，需要对他们进行监督，最后汇总起来的钱怎么样花，花在哪里，都是涉及到很实际的问题。
 
      编辑注：文中表格原文中缺失，待补充。
 
        盛洪：大家好，谢谢大家来参加双周论坛，时值中国改革开放三十周年，我们利用这个两周一次的机会搞一个叫做“改革三十年”的系列论坛。我们主要是请天则所的理事和学术委员来做演讲，主要内容就是围绕这个主题。之前已经有吴敬琏，樊纲和周其仁做了演讲，今天我们非常荣幸邀请到了陈志武教授，陈志武教授现在是我们天则所的学术委员，同时他是耶鲁大学的终身教授，陈教授主要的研究经济学，尤其侧重在金融领域，同时对我国的经济体制呵国有企业很有研究。今天陈教授的演讲题目叫做改革三十周年的回顾与反思，具体的内容就不猜测了，但是一定非常精彩，现在就请陈志武教授来做演讲，有请。
        
        陈志武：谢谢盛教授，茅教授和王教授给我这么好的机会。我来天则所已经好几次，对天则所非常欣赏。天则所这些年对中国的社会学，政治学，经济学方方面面的发展贡献非常大，我非常荣幸能够有机会做天则所的学术委员，希望以后能够继续为天则多做一些事。今天本来我演讲的题目是“改革开放三十年为什么老百姓的收入增长慢于GDP的增长速度”，在我讲中国的改革开放模式和路径所带来的正面和负面的影响之前，我会先花几分钟谈一下中国的市场化改革的理解上面有哪些方面内容是我认为不应该包括的。
        
        我们之前讲的市场化改革主要是针对政府管制来讲的，但是中国过去的市场化远不止如此，而是包括方方面面。因为整个社会能够根据家庭的血缘关系，友情关系所能实现的经济交易在过去三十年中迅速被市场行为所取代。在座的有些朋友也知道我对社会变迁的问题也比较感兴趣，跟盛教授的兴趣有重叠的地方。我们看一下在中国社会过去三十年的改革会发现，政府看不见的手在资源配置甚至在价格确定方面的影响越来越小，更重要的变化是家庭和友情网络所起到的促进交易的作用迅速削弱，家庭和社会的关系网的组织和市场之前的替代作用发生了非常大的转变，更多的由家庭，家族能够实现的交易功能，保险功能，保障功能，互助的功能正在被市场化，货币化所带来的陌生人之间的交易所取代。
        
        这方面的例子很多，比如有一天我在看一场奥运的网球比赛时在门口排队，听到后面一个人在打电话，大概是打给沈阳的一位朋友张三，说有朋友李四要去沈阳旅游，问张三有没有住的地方接待，他说你们阴面的地方不是还有地方住吗，我听了在想这是蛮有意思的一个现象，在原本能够由友情来实现的经济功能被市场所取代的同时，还是有很多人以非市场的交易形式来进行。但是对我自己来讲的话为了让自己更舒服，我还是会住酒店，不会想到让朋友找地方接待一家人，还要陪玩，我们觉得不自在，对方也不自在。
        
        按照原来的习惯，在外是要靠朋友的，我有一位亲戚在军队里面，他如果知道我们去哪旅游的话第一个反应就是“你们在哪里，我找人来接待你们。”因为他现在已经是南京军区的一位军官了，很多地方对口的军队的招待所和车辆他都可以给安排，但是我们夫妻俩相对更“市场化”，我们更喜欢花钱住酒店，因为友情网络安排的经济交易不是“免费的午餐”，以前我们不好意思回绝他的战友做的准备和安排，但安排的午餐和晚餐一般都会喝酒，会很伤身体，而且这些人情也是要还的，所以说以非市场化的形式进行的交易表面看节省了很多钱，但实际上付出的成本和代价是很大的。总而言之虽然这种友情为基础存在的交易还存在，但越来越多的人开始不喜欢依赖这种网络。我岳父母有时去外地旅游我也会给他们安排酒店，开始的时候他们会不太高兴，但后来慢慢的也就接受了，我的一些朋友也是这样做的。
        
        类似的，现在的出租车和搬家行业的功能，也是很典型的能够通过以往的友情为基础的交易来实现的。出租车行业和搬家行业就是之前友情为基础的交易功能的市场化的取代形式。我和盛教授讨论比较多的还有保险和银行的信贷的功能也是这种形式。这样的发展结果一方面带来了越来越庞大的金融行业，也对家庭的结构造成了很大的影响，这些影响反馈回来对中国的价值体系造成了很大的变化。我们在经济学方面讨论的时候很少去关注这方面影响，但实际上这些影响的意义是很大的。接下来我主要讲一下过去三十年经济方面和宪政改革方面所沿用的渐进式的做法带来的一些负面的影响有哪一些，我们之前的改革一直强调的是国有制，不去碰她，不明确说要私有化但实际上做一些私有化，大家都不能直说，以这种方式摸着石头过河，这种改革路径的缺点有哪些。
        
        前些日子我一个朋友问了我这样几个问题，我觉得问的这几个问题对我启发也蛮大，一个问题是说今年上半半年中国上半年中国GDP的增长速度是11.4%，很多人就开始着急，觉得如果如果中国的GDP增长速度到9%以下的话可能会在就业，收入增长，社会稳定方面带来比较大的挑战。我们会想，即使降到9%其实还是一个非常高的增长速度，为什么大家会觉得9%以下危机就要发生了？这个问题提的很好，相比美国或其他私有制国家，如果有5%的增长速度就会觉得很快，在中国会是一个问题，这是第一个；第二个，为什么要有9%的增长速度才会解决600万大学毕业生的就业问题；第三个问题，一直都说中国是投资驱动型的经济增长模式，没有任何一个国家，能够维持几十年只要投资而不靠消费来带动经济增长的。一个国家投资增长以后生产能力不断扩张，但如果没有人来消费这种经济增长模式怎么可能长久的维持下去？这是比较好回答的，中国如果是一个封闭的经济体的话这种经济增长模式持续不了三十年甚至十年。生产这么多东西往哪里去卖？这些问题都是比较通俗的问题，但都是蛮切要点的。今天我先讲是第一个问题，为什么说在我国9%以下的经济增长速度就比较慢呢，在我们与西方经济体进行比较之前我们首先应该把中国的GDP增长速度除以二，或是在1.8%左右。简单说道理是这样的，我们经济学里讲家庭里面可供消费的收入主要有两方面，一个是劳动收入，一个是生产性资产增值所能带来的收入。也就是财富投资所能带来的收入。这是一个正常的私有制国家的消费家庭的收入来源，换句话说也是人民分享经济增长带来的好处的途径。但在中国，第二个渠道基本是被封了的，因为在国有制下，主要的生产资料比如国有土地，国有企业，矿藏资源，包括非经营性的医院，大学、楼房、机场这些资产随着中国GDP的增长也会增值，但这些非产性资产的增值在国有制，公有制的安排下，不能体现到家庭的消费预算的公式里面，所以在中国公有制下分享经济增长的成果只剩下劳动收入的增加这一种渠道，而不能同时靠资产升值带来的收入增长，相比之下私有制下的西方经济体第二个渠道照样是存在的。所以两方面对经济增长是同时起了很大的作用的。在我国，劳动收入必须以非常快的速度增长才可以和英美的经济增长速度做一个对比。否则是没有可比性的。
        
        接下来我要讲一下为什么GDP增长速度很快，但为什么消费增长速度很慢，接下来的这个图反应的是1995年为起点到07年三个群体，在过去的改革开放过程中，哪一个群体得到的好处最多？哪一个群体得到的好处相对来说最少？
 
        以1995年为起点，看各组收入累计增长的结果。最上面的线代表政府收入，中间线代表城镇居民，下面的线代表农民。
        
        一个是政府的财政税收（不包括土地使用权出售，也不包括预算外收入，只包括税收和各种费的收入）第二个群体是城镇居民，第三个群体是农民。如果我们以95年税制改革后为一个起点，那么把三个群体在95年的收入水平normalize（标准化）到一百，然后每年的增长做一个累计的计算，国家财政税收总体上是翻了5.7倍，特别是在过去两年速度大大加快。城镇居民的累计增长情况在过去12年人均可支配收入增长1.6倍左右，农民的收入大概增长了1.2倍左右，年均的收入增长速度来看，政府的可支配收入年均增长16，城镇军民的可支配收入年均增长8%，农民的是6%，年均GDP的增长速度是10.2%，大家可以看到在过去12年只有政府的财政增长速度是超过GDP的增长速度的。农民则只有GDP增速的一半左右。到去年，三部分总的收入相加，政府的收入大概占总收入的三分之一。城镇居民和农民可支配收入的总和占三分之二。
        
        我比较感兴趣的是怎样将经济学家关心的经济术语怎样以比较容易理解的方式做一个转换，为了形象回答财政收入增长，政府规模越来越大的情况，改了度量的角度，按照不同历史时期每一个普通人的人均收入来作为度量的单位。把国家一年的财政税收除以一个普通人一年的可支配收入，这样可以让我们知道，为了支持国家的财政税收，大概需要多少普通人一年的可支配收入。首先给大家看乾隆时期的情况，然后与07美国联邦政府的财政税收做一个比较。1766年为康乾盛世时期，乾隆朝廷一年的税收是4937万两银子，按照当时北京普通工人一年的收入，差不多一年24两银子，这样折算的话，乾隆朝廷一年4937万两银子，等于是205万个北京普通工匠一年的收入，也就是说205万个北京工匠一年的收入可以供养乾隆的开支。2007年，美国联邦政府的财政税收为2.5万亿美元，这2.5万亿美元，相当于8500万美国人去年一年的收入。
        
        下面我们看一下中国政府过去三十年财政规模变化的情况，从中我们也可以看出来为什么老百姓的收入增长速度远低于GDP的增长速度。
        
        在1978年时，改革开放初期，当时政府的财政税收等于3亿三千万城镇居民一年的可支配收入，随着八十年代市场化、城市化，民营化的发展，个体户有了经营的空间，这十几年间，到1995年的时候，中国政府的规模达到了最小。当时财政收入是一亿五千万城镇居民的可支配收入。在90年代税制改革以后，把征税的权利下放到各个地方政府和省政府，只要各个地方政府和中央政府达成一个协议，地区政府可以新的税种，或者是调整已有的税种的税率。2007年， 5万1千亿人民币的财政税收，相当于3.7亿城镇居民一年的可支配收入。不管是与78年做一个对比还是与美国联邦政府或乾隆时期相比，即使不考虑国有企业和资产增值的收入，仅仅靠显性的财政税收收入来看，现在中国政府的规模确实是比历史上任何时期的政府规模都要大的。        
    
        用农民一年的纯收入来作为参照系数，在去年这个数字是12.3亿农民的纯收入。看完这个数字很多朋友会说，所有农民加在一起也没有12亿，为什么要这么说？这是一个总共的蛋糕怎么分的问题，是说8亿农民的收入比政府少很多。在这里不是要求13亿农民放弃他们的开支，去支持政府的开支，而是说我们把整个国家的收入看成一个整数，然后在三个群体中怎么分配。回头来看78年的时候全能国家财政税收相当于8.5亿农民一年的纯收入；96年的时候达到一个最低点，只要3亿8千万农民一年的纯收入就可以支撑政府的财政税收，在那之后，这个数据直线上升。
        
        回到开始的问题，民主宪政的发展改革及其他权力的制约问题，很多人说是知识分子或民运分子的抽象诉求，与老百姓的生存没有任何关系，在我看来之所以在全球范围内民主宪政的制度总体上最近两百年特别是在二战之后发展比较好，不是一个历史事件，而是跟现代金融体系的发展离不开的，这两种工具发展到前所未有的高度以后需要有一个制衡，老百姓将钱交给政府的官员以后，需要对他们进行监督，最后汇总起来的钱怎么样花，花在哪里，都是涉及到很实际的问题。比较实际的例子是，乾隆时期政府权力再怎么没有限制，但给老百姓带来的危害和损害是很有限的，顶多就是把205万北京民工的收入挥霍掉，而现在就远远不止这个数字，而最极端的情况是十二亿三千万人民的收入被挥霍。这个权力制衡和权力架构的重要性就不再是抽象的术语而是关乎群众腰包的问题。
        
        另外我想讲最近关于新左，新右，老左，老右的争论时，讨论到中国在过去三十年在没有可靠的法制和民主政治的情况下，经济增长不是照样很高吗，所以有人讲民主宪政和经济发展没有任何的关系，有些文章讲到了一些原因我就不重复了，我想要强调的是随着改革开放的深入，民主宪政的发展已经是不可逆的了，因为越来越多的钱集中在政府手上，如果这方面缺乏制约，带来的问题会不可收拾。
        
        刚才讲到的是收入在政府，民众和城镇居民之间的分配是怎么样的一个图景，下面我重点讲一下在存量方面，也就是资产结构方面大致的配置情况是怎么样的，这里我主要是将政府相对社会的对比，因为我们将收入差距等问题时，往往是把精力放在社会不同群体之间的收入分配情况，现在我是将国家和社会间的财富配置情况。我给出几个数字，一个是到06年底的时候，根据国土资源部等资源机构做的一些估算，所有的国土资源的价值大概是50万亿人民币，另外李荣融在《求实》上登出的一篇文章，大概是07年10月的一期吧，06年全国有十一万九千多个国有企业。大家平时可能比较关注的是150家左右的央企，但除了央企之外地方政府拥有的国企数量更大，加起来是这个数字。所有的国有企业资产加在一一起是29万亿人民币，平均下来每个国有企业的资产是2.4亿元。国有土地加国有企业的资产加在一起总共是79万亿人民币，这是06年底的情况。回过头去看看去年政府可以花的钱有多少，除了5.1亿的预算财政之外如果我们假定土地和国有资产每年的增值速度和GDP的增速是一样的话，就是79万亿乘以11.4%，大概是9万亿多一点，与正式的财政税收相加的话，是将近15万亿万亿人民币，排除掉1.6万亿国有资产的利润（这是一个流量的概念）所以国家去年可以花的钱大概是15.7万亿人民币，除以25万亿的GDP的话比例会比较高。我们看看国家财富在政府呵民间是怎样分配， 05年底根据发改委发布的城镇居民的总资产价值是10.6万亿（不包括农民资产的价值），我大致的估算了一下，现今中国社会的资产性财富有76%掌握在政府手里，24%是在民间。
        
        这样做估算可能跟我们的印象相反，因为我们感觉这些年国有企业的民营化，私有化在以非常快的速度进行，按理说中国社会资产性财富应该是更偏向于社会而不是政府。但总体还是有些改变，要不是98年的政府市场化的改革，让大家至少在房地产这块让大家有了一部分资产的话，现在民间所占的财富说不定比这个四分之一还要少。这样的一种在民间和政府间的财富分配结构所带来的负面的影响很多。这种由国家作为资产性财富的所有者，在过去三十年中国需要快速的工业化的时候，起到了非常大的正面作用。相比印度而言，我们会发现一个很有意思的差别，八九十年代，印度主要是私有制经济，但是印度的资本市场不是太发达，所以印度在过去十几年即使政府想要快速的发展工业化也很难，因为印度不是公有制国家，所以不能通过公有制集中资源到政府手里，加快资源配置速度，同时私有制又不象美国那样发达，所以印度既没有发达的资本市场，又没有公有制所带来的资源集中便利，发展工业化会比较难；在中国，虽然不能快速的发展资本市场，但在过去三十年总体的公有制之下，如果想在交通网络等基础设施发展上还是有投资的便利的。这种好处到现在或许再过去三十年，好处可能会大于坏处。我们今天总是在靠战略投资发展发展经济，以至于有时将经济发展和经济建设等同起来，当一个生产容量（Production Capacity）到达一个比较高的水平的时候，再去把经济建设和经济发展等同起来就过时了。经济建设是一个生产的概念而不是消费的概念。前些日子和孙大武先生有过接触，他在建一个很大的工厂来养鸡，有很大的生产流水线，他说现在的最大的问题不是生产能力的扩大，他的流水线都开工以后可以养三千万只鸡，现在的问题是消费跟不上。这就是说中国在过去三十年充分利用了过去两百年工业革命的发展带来的好处了，生产能力到达了完全过剩的水平，这个时候还有政府来独占生产性资产的话最后必然会使中国的内需没办法上升。我最近也在纳闷，大家都在说中国的产业结构要转型，太多的分量放在重化工业，产生太多污染，造成太多浪费，这也是在座的老师强调比较多的有发展第三产业，还有改变发展模式，靠内需来拉动经济增长，这些方面想起来都和国家资本家关系很紧，因为当国家掌握资源分配的权利时，会将钱花在投资第二产业的发展，才会出现孙大武先生讲过的生产能力扩大后没人去消费这些东西的情况。最近我单枪匹马的在倡导要尽快实现真正的私有化，坦率讲其实我自己也知道这可能性不大，因为中国没有出现经济危机的时候，政府要将所有的国企资产最好是将国资委旗下的所有企业都归到一个基金就是国民权益基金，将这个基金平均分成十三亿份在国民中作私有化，这样是最后一次机会让所有老百姓分享一次全民所有的成果，否则表面不说但背里一直做私有化会让大家无法接受。我这样说的主要原因是将资产升值与消费预算的方程式连在一起，这样财富效应最后一次可以还给老百姓。
        
        刚才政府的掌握财产和支配结构方面的数据我就不多讲了，重点我还是要讲继续维持国有制体系所带来的负面影响有哪些。刚才也讲过了，一种安排是政府掌握大量财富，另一种是大部分财富由家庭掌握，这两种安排之下最后所带来的最后的行业和产业的需求结构会很不一样，因为由老百姓掌握财富的时候，任何经济增长所带来的收入增长马上会转变为与消费有关的产业和轻工业的发展，这就是需求结构（Demand Structure），而在政府掌握财富和配置权时，肯定会带来更多的资本产品（Capital goods）的需求，这就是为什么我们看到中国GDP增长越多，基础设施建设的需求就越多。所以在这两种所有制的情况下所带来的需求结构是很不一样的，在私有制的安排下，更容易让轻工业和第三产业有发展的机会。这两者在私有制下的需求会比较多，而重化工业在国有制的体制下需求会更多，这一点也不是巧合的，苏联，东欧在计划经济的时候普遍倾向重化工业的原因也是如此。产权结构的不同所带来的Demond Structure的不同会影响产业结构。
        
        我想到97到98年亚洲金融危机时，中国作为更大的消费者采用积极财政政策，国家花更多钱来刺激消费，对扭转危机起到了很大的作用，今天全球经济因为美国次贷危机等原因越来越不景气，中国是不是还可以用同样的办法让中国的经济一枝独秀？这次肯定是不行的，大家知道，97，98年大量的高速公路等基础设施投资所带来的投资回报比较好，利于加入世贸后出口的增长，那时可以发挥很大的作用。但今天大家知道公共交通已经做的比较好了，再往这方面作比较多的投入所得到的回报会越来越有限，所以亚洲金融危机时办法到了今天面对次贷危机就没法再使用了。所以我会建议将国有产权分到每一个老百姓身上，使收入的基数有比较大的增长，可以让中国的出口导向型转向内需驱动型。这样可以实现我讲过的消费收入的第二种方式，使公民由无产者变为有产者，最后会对中国经济的转型带来根本性的积极影响。
                
        近年来我国在固定资产投资的比例上是逐年上升，但投资对经济增长的贡献并没有同样上升，可以看到投资的效率是越来越低。
        
        接下来我要讲一下为什么如果中国经济增长率保持在9%时能够解决劳动力的就业问题，实际上国家的建设如果以追求就业的最大化，那就不需要做其他的改变。比如现在的紧缩货币政策使得中小民营企业支持不下去。大家可能想到的是为了支持就业的增长要突破通胀的压力就要减少信贷。实际上如果是追求就业最大化，就算在信贷的规模和固定资产的规模不发生变化的情况下，固定资产的结构上做一个调整就可以创造很多的就业机会，也照样可以造成很大的正面影响，这也是茅教授以往说的比较多的一点。
        
        上面给大家看的这个表反映的是国企固定资产投资对民企固定资产投资的比值，90年的时候前者是后者的三倍，最多的时候这个比值到了5.6倍，06年是4倍。如果大家看看这个配置结构所创造的就业情况是怎样的？
        
        图6：新增就业机会比较
        
        上面是民营企业每年所创造就业机会数。上面的凸线反应的是国有企业所创造新的就业机会数，8年以后一直到06年，每年国有企业丢失了几十万到几百万的就业岗位，98年国企改制后，国有企业损失了2千万个就业机会。98年以后，虽然国有资产固定资产投资不断增加，但带来的新的就业机会却没有增加。所以从就业机会最大化的角度讲，这些年的固定资产在国企和民企之间的配置结构正好是颠倒过来的。所以我不觉得应该增加固定资产的投资或放松信贷，而是应该把结构做一些调整，照样可以创造很多就业机会，所以不论是货币政策或是信贷政策，不要以解决就业问题为借口提出来，而是应该在结构调整上下工夫。
        
        我讲的已经很多了，下面留一些时间给大家做讨论，谢谢大家！
        
        盛洪：非常非常精彩，我们来总结改革开放三十年的成绩，更重要的是总结其中的问题。今天我们中国人越来越自信，越来越骄傲，因为三十年来发生了翻天覆地的变化，我们的制度结构也发生了深刻的转变。这是我们中国人的骄傲，但是我们一直说要冷静，要清醒，要看到面临的问题，“一个社会的衰弱往往是在繁荣的时候、巅峰的时候铸就的错误”。我觉得陈教授讲的非常好。那么我们要以什么方式来纪念我们的三十周年，我们要发现问题，提出改进问题的办法，使得中国的经济发展，制度变革，经济奇迹能够长期持续下去，这是一个长期负责任的态度。所以我觉得陈教授讲的言之成理，有数据，有支持，同时陈教授也提出了一个问题让大家来讨论，那么大家对这个问题怎么看，有没有什么值得进一步探讨的地方？
        
        下面请大家来进行讨论。
        
        陈志武：谢谢盛教授，我顺便补充一下，我刚才讲的国资委的资产如果放到国民权益基金里面，按照十三亿人均分下去的话，因为所有国有资产总值是29万亿，人均就可以有两万三千元，三口人的家庭就可以有七万元的新的财富，这些新的财富比美国联邦政府人均退税几百美元所可能带来的推动力要大很多，因为七万元等于一家一年甚至一年多的收入，的确可以带来不少刺激内需的动力。这是具体的一个概念，谢谢。
        
        盛洪：我给陈教授补充一点吧，陈教授刚才描述的比较好，但实际的情形可能比这个要坏，比如刚才你说国有土地的价值是五十万亿，假定五十万亿是由国家控制，收取租金的，但实际不是。刚才你的笼统的假定是是国家控制国有资产，拿到她的收益然后分给大家，问题更坏的是，她名义上是公有制，但公有制资产的收益流到了私人的手里。我们前一阵做了一个略微的研究，国有土地的租金国家是不收的。哪去了？被国有企业占有使用，还有国有企业把土地出租给别人，租金留在自己手里。大量的国有土地的收益其实是不合法的，大量的分散在国有企业和国有部门的手里，他们把租金作为自己的收入，所有这五十万亿资产的收益是没有的，是一个概念。我看过一个财政部给中石油的文件，说我要对你把土地出租给别人的租金收取营业税。什么意思呢，就是承认中石油把土地出租给别人的租金为合法收入，这是更可怕的。这就是我说的比陈教授说的更坏的情况，名义上是国有的东西，但大家都拿不到。还有国有企业也是这个概念，去年总利润是1.6万亿，但这1.6万亿一分钱也没交给财政部，都是留在这些国有企业的管理层来支配的。这是以国有的名义在侵吞属于全国人民的财产给某些利益集团。到今年开始实行一项新的国有企业利润上交的政策，最高只上交10%。我补充的意思就是说国家作为资产的所有者，但资产没有拿到。就是说名义上是公有制，但不是真正的公有制，假公有制为名，某些利益集团公开的，明目张胆的侵吞某些利益。
        陈志武：盛教授讲的恰好就是另外一个该实行私有化的理由，因为应该是公家的但实际是中饱私囊，想一下这些1.6万亿国企利润和9万亿左右的增值并没有带来太多消费的增长，更多的是流到国有企业，财政部和其他国家部门里面，并没有转变成资本或新的消费的需求，从这个意义上中国的储蓄率达50%也和国有制有关系，刚才说的分到每个家庭的七万必然会拉升家庭的消费积极性。从这个意义上中国这么多资产的增值都不能转变成消费的动力，就是因为国有制的安排。
        
        茅于轼：陈老师的讲话揭示了一个非常重要的问题。中国改革开放的三十年，成功也好，失败也好，这个历史是不可逆的。中国在改革之前是100%的公有制，私有资本是没有的，到现在我们搞私有化，开放民营企业三十年，成绩非常好，我们就以为民营企业占了半边天了，但现在一看呢不是这样，国有制还是最主要的部分。这个结构回答了很多问题。刚才陈老师说到为什么中国的需求结构是以重化工为主要部分，这是与中国资本的投资特点有关。你看我们的投资计划，都是高速公路、机场、码头，这些东西都是国家投的资，而且是政府盖得楼，都是政府在花钱。政府的需求产生了对重化工业的需求，而服务业的需求相当落后。因为都是家庭产生的。我们与印度比，印度的工业不如我们发达，但服务业比我们先进得多。
        我之前一直在想的一个问题在今天得到了回答，就是我们国家的储蓄率50%这么高，创造了100块钱只花掉了50块，那50块哪去了，投资了。50块的投资第二年能够产生多少产出呢，也就是资本的产出率而不是资本回报率，资本的回报率也就是在10%左右。按照国际经验，产出率大概是2块5毛钱能够产出1块钱，投资100块一年我们能够产出40块的GDP（不是利润，利润也就是10块钱），100块的产值，也就是销量能够达到140块。我们50%的储蓄率应该有30%多的增长率才对，我们现在的增长率只有10%，投资效率特别低。人家储蓄率3%，增长率也能达到3%~5%。现在我们想了个办法，实行全民权益股份，这个想法非常有创造性，只是怎样实施法好像没有人研究过。
        
        盛洪：建议大家看一下崔之元先生写的一个《中国人民永久信托基金》，也是提出来要把国有资产的50%作为股份来分红。
        
        茅于轼：过去在苏联垮台以后吸取了教训，觉得这个办法不好。中国现在的情况和他们不同，现在中国市场经济里面的股票市场，会计师，法律服务市场搞了十几年了，已经比较完备，而当时的俄罗斯是都没有的。如果我们现在把这些东西变成股票，会对股票市场有比较大的帮助。刚才分析一个家庭可以得到七万块的分红，一年回报10%的话是7千块钱，7千块钱的消费增加就不得了了，中国经济不愁没有消费需求。这个问题值得好好研究。至于具体方案怎么搞，怎么交换，怎么流通，也值得具体研究。现在中国经济好像走到死路了，开这条路好像是一条大活路出来了。
       
        陈志武：谢谢茅老师，我再补充一点。现在中国的开放式基金的帐户已经有1亿个，从操作复杂性上来讲，操作1亿个帐户和操作十三亿全民权益基金帐户，差别是不大的。茅老师刚才也说到，现在跟苏联解体时期东欧，俄罗斯的操作的情况完全不同。我86年的时候，每个月一部分的工资自然的变成了国库券，当时对证券没有很深的了解，我就把国库券随便的给了别人，觉得是一张纸而已。现在想起来当时东欧，俄罗斯的老百姓也是这样想的，这么多年没有碰过证券，很容易就贱卖出去了。中国现在有这么多的股民，对证券的认识的程度，操作的知识以及证券监管机关监管的力度都是跟当年大相径庭的。
        
        茅于轼：我看可以搞一下试点，因为全面开展的危险性比较大，试点可以避免。
        
        张曙光：陈教授今天讲的东西非常重要，从意识形态上也是合法的。今年十七大最大的突破在于什么地方，就是鼓励老百姓投资，这是十七大的一个亮点。当然陈教授今天讲的问题里有些细节还可以研究，比如财产76%掌握在政府手里，你的算法有一点不妥。你算土地是算的国有的部分，同时还有不少集体土地，那一部分价值是多少？当然可能不大，但是如果要算有多少财富的话不能揪掉这个。再就是城镇和个人的财产数目是通过家庭调查得出的数字，我觉得这个数字是有问题的。也就是说你算国有资产和家庭资产比例这个数据的依据是有问题的。当然我相信前者的比例肯定高，但这样算的数据有问题。还有就是陈教授在算城市居民收入时，最主要的其实是房产收入，而且并没有包括民营企业家的资产这一部分。所以我觉得在算这一块时，还应该有居民的房产收入和民营企业家的资产收入，这个数字可能很难准确，但是要算算国有资产和家庭资产比例这个数据，有这个比没这个更容易要让人信服，可信性要大得多。
        
        陈教授在后面讲到的每个家庭分红七万这个问题，我觉得真是可以好好讨论的问题。我觉得在国有企业这一块，该把国企的资产作为全民信托基金的一个资产来源或说本金，人们去分资产的收益，这个办法可能是行得通的。如果去分资产，行不行的通就很难说。现在国外有很多分享资产收益的实践，比如阿拉斯加在70年代发现了一个大油田，在估算以后，这个油田的收益大概是九亿美元。等于阿拉斯加建州以后前十年的财政收入，然后阿拉斯加政府提出来一个分配办法，就是建立一个阿拉斯加人的信托基金。第二年的时候议会通过了这个决议，分配的方法是每年给在阿拉斯加住了半年以上的人每人一千美元。在股票最好的一年每人分到了一千九百多美元，这个就是全民的一个东西。另外还有一个东西推荐大家去看，是吴士宏翻的《资本主义3.0》，他的意思是资本主义以前是2.0，会很有效率，但是造成了分配不公和环境问题，于是他提出来建立一个公共信托基金。类似还有很多这样的观点。刚才盛教授说了，崔之元也提出了建立“中国人民永久信托基金”，把国有资产利润的50%拿来作为本金，人人有份去分。这个办法我倒觉得如果分50%可能有问题，但是资源要素的资源租金完全可以作为本金，当然资源还是国家的，这个租金有一个性质，就是国家垄断的地租。如果以这个为主体来建立，我觉得还是有道理的，而且如果信托基金能以第三方机构的身份出现，象阿拉斯加一样，有全国的，地区的，社区的，有专业的，也有综合的，如果能够这样，土地的所有权垄断造成的很多问题都可以解决。比如说污染，土地租给企业后企业的排污权不可以垄断，给企业一定的排污指标，企业缴纳一定的租金。而这也不违反公有制的基本原则，我觉得名义归名义，这个名字是可用的，有时有个名字比没有名字要好。象台湾能够过渡到宪政去，中华民国宪法是一个很重要的条件，蒋介石也是不遵守宪法的原则，但是有了这个东西就有了过渡的条件。我觉得探讨怎样才能建立新的全民所有制，能够人人有份，从资产中得到服务的形式是很重要的。荷兰有个经济学家写了一本书叫做《基本服务》，是说要把税收给每个人，而不问工作情况等任何情况。这也是现在欧盟公共政策讨论的一个中心。所以我觉得你今天讲的问题很好，数据的支撑值得商榷，但后面值得讨论。在现在的条件下，中国的改革需要解决什么样的问题，正是我们需要关注的问题，陈教授的报告意义非常大。好，谢谢。
        
        陈志武：谢谢王教授给我提供了很多的资料，最后我想要强调一下为了得到我刚才讲的消费预算（budget constraint）时反映的资产增值的这一部分，只是把国有资产的收入理由让大家分享一部分这还不够，而是要把产权的涨跌的价值反映出来。是不是能把这部分的涨跌用来做交易，如果不能做交易的话，只能得到收入流，而不能得到收入流的价值的涨跌。还有一个问题，如果完全按照全民所有的概念来定义这个的话，很难能允许自由买卖的成分，因为有一些教育医疗等方面的原因可能不能不把会把这部分股份卖出去，这部分家庭就不能拥有这个产权。能不能拥有拥有交易权是很重要的一部分，如果不能做资本化的自由交易，消费增长的动力就只能实现一部分。这是很关键的我想要强调的一部分。
        
        张曙光：我有一点不一致，目前的国企1.6万亿的资本不光是她经营的成果，而且要注意目前资源要素的价格，它本身的成本很低，本身是国家的利益输送，所以才会出现这么大的数字。如果把这一部分拿过来作为信托的资金，那么内部交易的问题也会能够得到解决。
        
        盛洪：张老师刚才说的比较有道理，其实我们不应该过分看重国企的利润，国企的利润并不是真正的利润。真正处在竞争性的非垄断性的国有企业全都垮台了，现在国有企业的利润实际上是租金，刚才也讲到了其实就是自然资源租金，象中石油，中石化交着很低的资源租金，还有大量的租金比如土地租金就没有交，同时贷款的利率也会有优惠，就算没有优惠，在争取贷款时她就能获得而民营企业得不到。其实这些都不是利润。还有很多垄断利润，比如对电力，电信的垄断带来的垄断定价。张老师讲的很好的一点就是，其实我们更应该看重的是资源的租金问题，而不是国有企业利润。如果真正把租金收走了她的利润就没了，所以我们应该抓到土地，资源这样的本质问题。
        
        还有一点，加入我们的资源有收入是不是要这样分给大家，我觉得如果这么个分法还是会有负面的东西，第一这样分得话还是会比较麻烦，第二还牵扯到一个负税率的概念，虽然大家都说最好没有税或负税率，但负税率也是有弊端，比如会刺激人口的增长。这点要考虑。康熙期间实行的摊丁入亩实际就是把人头税去掉了，多一个人无所谓了，这个也要考虑。我倒觉得这方面收入还是可以作为政府收入，如果说政府的收入增加了，比如租金得到了1.6万亿，你可以另外一方面减税啊，就是所谓“收租减税”。降低税率会增加企业的竞争力，这样搞更简单，不需要更多的操作成本，全民帐户这样的方式成本太高了。
        
        张曙光：其实现在的社会有两个强势，一个是企业强势，一个是政府强势，如果信托这个第三方出现，或许会出现三足鼎立的形式。这样政府和企业之间本来既可以联合又有制衡，如果出现第三方的局面可能会更好。
        
        韩朝华：我觉得陈老师讲了一个非常重要的问题，我很赞成一个欣赏角度就是政府和民间的角度来看分配。我在这里提一个观点就是实际上在中国的改革开放的过程中不管是制度变迁也好，改革开放也好，在这个过程中要面临的第一个问题就是怎样认识政府。这个问题提出来之后对中国的百姓来说有一个很大的文化启蒙的价值，就是说以往的政府历来被视为“青天”，政府的利益和老百姓的利益往往是对立的，对立的结果就是往往是老百姓的利益受损。但社会转型发展到今天，确确实实到了一个很关键的关口，就是怎么样通过利益多元化来约束政府，保护老百姓的利益，这是发展的一个方向。现在很多的问题就是就表现为政府的权力不受约束，不断扩张，侵犯了民间的利益比如个人的利益，企业的利益，地区的利益。所以我认为这个问题非常好，中国政府的随意扩张对民间利益的侵犯跟中国古代封建社会和欧洲中世纪有一个很大的不同就是表现在她的既得利益的结构没有身份权，而中国古代封建社会和欧洲中世纪的既得利益结构是有身份权的，当今中国的既得利益结构体现在权力和职位，离开了这个你就什么都不是，导致的一个现象就是中国人在争这个既得利益的时候，会去争这个权利和位置。年轻人就业现在都想考公务员，就是看中了官这个位置。有这个权力就会侵犯民间的利益，这就是整个的一个结构。所以从这个角度叫我非常同意陈教授的意见，虽然在具体的一些算法上还有值得商榷的地方。
        
        另外这里还有一个分寸的问题，就是虽然现在在转型中，中国政府掌握了大部分的资源和行政权力，会有不受约束的权力扩张，但是是不是可以说中国政府对财富的吸收完全是用于生产性的，或者说是不是用于生产性是利大于弊的，我觉得这是值得考虑的问题。
        
        陈志武：我想强调一点就是这部分财富大部分是生产性的，如果在目前中国的产能已经过剩的时候在强化生产性的功能，最后会带来很坏的后果。
        
        韩超华：我觉得是不是现在对生产性的投资已经过剩了，是不是已经要变成非生产性的了，这个东西还要再看一下。把对重工业的投资，基础设施的投资转移到民间，需求结构是不是会不一样？我觉得这是一个问题，因为现在中国的内需和80年代的内需是不一样的，八十年代的内需是吃，穿，家用电器，现在的内需不是这样了，现在的老百姓的内需是住房，旅行，而政府也是一个大企业家，也是会往利润高的地方投资的，就会往这些内需的地方投，造成固定资产投资比较高，所以对政府投资固定资产的数量较高这样的行为还不能完全否定。也就是在阶段上还没完全过渡完，投资本身也含有刺激内需的成分在里面。比如说现在的交通，我觉得高速公路还不够，刚刚开始。城市地铁更不够，北京还不够，何况其他中等城市。所以说这样的增长还没有完成，所以我说政府投资和民间投资的比例问题是比较复杂，很多东西要算。虽然说国有资产中饱私囊的现象还比较多，但总体来讲政府的投资还是促进经济增长的一个动力。
        
        至于说全民基金这个问题，并不是一个完全的经济问题，虽然在经济上有可行性，在形式上也和公有制不违反，但是这种形式的本质问题是把官大转变为民间大，或者说是政企分开，由民间基金主导。与全民所有的概念没有任何抵触，但是她把资产的主体改变了，政府到民间，变化在这，而这个政策是由政府来制定和实行，我觉得这个问题完全没有可能性。当然也是一家之言。
        
        盛洪：韩老师刚才讲到的政府的投资和企业的投资不同，我觉得这一块还是要冷静的考虑。从促进就业这个角度我觉得这里有一个偏差，政府对高速公路造桥梁的投资表现出来的就业并不是国有企业的就业，而是她花钱把工程包出去，会不会有这种情况。
        
        陈志武：我刚才强调政府投资在过去三十年的作用还是很大的，因为相对于印度来说，国有制的安排确确实实可以快速的调配资源的能力和空间是非常大的，政府比较负责任的话，短期集中的资源可以做比较大的事情，这一块是正面的，我就没必要讲正面的效果和内容，另外一方面我们也知道就算开始构建私有化，完全要停止这些基础设施的投资也是不可能的，因为政府的税收和其他方面的资金量也是相当大的，我是指排除增量的前提下怎样更有效地利用有限的资源，这个方面的一个相对的概念理解，而不是都不做基础设施投资，况且技术本身不断的变化，也会需要一些新的投资。
        
        杨其静：陈老师我在网上看了一些文章，觉得您经常能提出一些能引起大家思考的问题。比如今天的问题是中国当今一个非常现实的一个重大问题，从大的角度说是没有问题的，但是从诠释的角度上我想提一些值得思考的问题。第一个观点就是为什么要约束政府，您是说政府的财权重了，经济的影响力大了，因此我们就要约束她。这个趋势在美国等发达国家也是存在的，但是我觉得越来越多的人对近些年政府财政的增加有一个negative的一个评价，这种评价到底是一个意识形态的反映还是经济上的反映，我觉得这是一个需要考虑的；还有这种财政的增加到底是一种自然的过渡还是非自然的过渡，如果它不是一个自然的过渡，那我们想办法把这部分砍掉，如果它是一个自然的过渡，那我们就要考虑对增加的这一部分如何来使用，这是我觉得值得思考的问题。
        
        另外一些细节方面的用语我觉得也值得来推敲，在计算多少人能够“养活”政府的时候，有一个很大的问题就是，政府的绝大部分财政收入不是用来养活政府的，这个养活有两个含义，一个是广义的，一个是狭义的，广义的养活就是所有的交给政府的钱，狭义的就是政府本身运作需要多少钱。我觉得后面的狭义的比较更有意义。就是吃饭财政的比较，如果是广义的话这个比较面太宽了，从学术上说这个比较不够严谨。
        
        陈志武：关于这个方面的讨论，刚才因为国内讨论的比较多我就跳过去了，从官员的开支方面讲我还是比较支持整个政府的开支，因为政府作为一个群体的话，花多少钱，需要多少人来养活，也是可以理解为一个广义的“养活”。
        
        杨其静：还有具体的算法的问题的争议，也是一种直觉。国家的财富和国家可支配的财富还是有很大的差异，比如说道路，虽然是国家的，但是给了国家也没什么用。还有就是居民的收入，土地本来就是属于国家的，私有化之后对经济有多大的影响，这个效果我觉得没有什么区别。最后一个我要谈的问题是中国改革开放三十年的增长，一定有内在的因素机制在里面，在这个当中有一个问题特别需要思考的问题是中国的政治机制到底是怎样运行，中国的政治机制确实是没有得到约束吗？政府确实是无效率的运作吗？94年财税改革之后据我知道的情况，中央财政太低，个别地方有分裂主义的苗头，现在我们中央财政增加之后，难道没有一种机制来约束中央政府，中央政府没有一种政治利益让她来减税，如果没有这种政治利益那是很危险的，说明中国缺少这种约束，如果中国缺少这个约束的话那为什么有了长时间的增长。现有的问题是不是真正到了临界点了，我觉得是真正需要好好研究的。
        
        陈志武：谢谢，我觉得差不多到了临界点了，因为很明显的如果继续按照投资驱动型，按照刚才我们讲的思路，由政府掌握绝大多数的资源和收入的话，经济必然是投资驱动型，这时不管是美国还是其他国家，贸易保护主义在次贷危机的影响下在更广泛的范围内延伸了以后趋势会更强，如果那时中国继续保持投资靠出口驱动经济增长的模式，那就到了危机的临界点。当然是现在到了临界点还是明年到了临界点，这谁都不知道。在完全到了临界点之前，即使是某种形式的私有化的改革都可能会用几年的时间而不是一蹴而就的，到那个时候临界点真的就是感觉到了，到那个时候再谈这个问题可能有点晚，所以中国再用公有制调配资源发展工业产能，过去的意义是非常大，但以后的作用是不是还像原来那样，我是不看好的。
        
        张曙光：陈教授提出来一个很重要的问题，如果这些问题我们到现在还不提出来，还不去改变的话，一个路子走必然会碰南墙，到那时就晚了。
        
        盛洪：我还是比较看好临界点的说法，因为现在利益集团正在逐渐把掠夺人民财富这件事情制度化和法律化，这是很危险的事情。昨天晚上我看电视，就在讲中海油怎么怎么好，我看了就比较反感。中石油出钱办了一个叫《国企》的杂志，采访我的时候我说了垄断怎么不好，结果文章登上去成了垄断怎么怎么好，这是拿钱在造舆论。还有政策规定国企上缴10%的利润，这是将掠夺国有资产制度化、被法律化，中国要被垄断利益集团劫持，劫持的名义是国有，这很可怕。所以我觉得确实是到了临界点了。但是我在想怎么操作的问题，刚才有一个非常有意思的对比，陈教授的方案是私有化，张老师刚才讲的是怎样重建公有制，虽然对立，但是这两者是有一致性的，如果你真是公有制，国有企业的利润就不该留90%；如果是真正的国有制，我们财政部就该每年都收到土地地租。有殊途同归的地方，但对比一下操作性，张老师的意见可操作。我觉得张老师和陈教授可以联手来做。具体怎么操作的问题，我建议我们学者不要光在这讨论而是写出具体方案，第一先交给最高行政部门国务院，我们学者有义务做这个提议。第二给人大，根据人大组织法，我们的建议经过人大代表联名提是可以作为议案的，我觉得在中国的宪法条问下你的想法是合法的，严格按照宪法条文来讲这件事情必须是由人大来讨论通过，国务院都没有用。所以我建议陈教授和张老师合作，实实在在来操作一把（笑）。
        
        好，时间差不多了，如果大家没有什么意见我们就散会，谢谢大家！     

2008年11月12日 12:56  天则经济研究所
 

志明：你好！

收到赠阅的《海外校园》第10期，读过晓康的〈生死与人神之间〉，和你的〈人的康复与神的美意〉，如见其人，如闻其声，栩栩如生。但看起来你们的对谈却好象没有焦点，甚至方枘圆凿。如晓康所说，"我听不懂你所说的，你似乎也难随我沉沦到一个世俗人的绝望、无助和挣扎中来。"为什么如此？我以为，晓康所谈论的，是基于他的生存体验的"经验的真实"，而你所谈论的则是基于你的生存体验的"信仰的真实"。你们虽然都基于自己的生存体验说话，但你们的体验却是不同的；你们的体验虽然都是真实的，但却导向不同的真实。可以说，你的苦难导向了某种"升华"，而晓康则没有。不论这种(或是那种)升华本身多么"好"(或是多么"不好")，但它毕竟是升华，而不是实验的结论。升华过程和实验过程的区别在于：不同的人会创造不同的升华并导出不同的升华结论；但实验却是能让不同的人都能重复得出同样的实验结果。例如：不同的人遇到同一个信仰会产生不同的反应，但所有的人遇到同样的空难都会粉身碎骨。信仰能帮助一个人触电而不死吗？不能。除非电压不够。因为触电而死乃是"上帝的意志"，不是我们人类的区区信仰可以干预甚至豁免的。

据上所言，升华和信仰所造就的"神学真实"，不等于实验和经验所造就的"历史真实"，所以没有人怀疑秦始皇的存在，尽管他是一个暴君；但却有人怀疑耶和华的存在，尽管他是万军之耶和华。科学的真实和宗教的真实，就这样区别，尽管我并不以经验、实验、科学来否定信仰、升华、宗教，正如我不以宗教、升华、信仰来否定科学、实验、经验。因为我知道这两造都是基于人的生命体验，"此亦一是非，彼亦一是非"，不宜偏废也。

正如那位遭人乱棒或是遭人唾弃(难兄难弟各走偏锋)的德国──波兰的混血儿弗里德里希·尼采所言，经验、实验、科学，是"人在世界里找出来"，信仰、升华、宗教，是"人塞进世界中"的。我更认为，人在世界中找出来的，实际上也是人塞进世界中的另一种变形，都基于人的生存体验乃至生命体验。所以我在无神论社会被误解为有神论者，在有神社会又被误解为无神论者。

当初，你们的身体虽然同样跪在巴黎圣母院，你们的生命体验却分别注目于上述两造不同的真实，不同的真实不仅带来不同的思想，也带来不同的命运，而我倾向于相信，这一切又都是不由自主的，因为人是有限的，也就是说，有的人不信神都不行，有的人想信神都不行，而不同的性格与机缘，又倾向不同的神、不同的信仰。这与其说是个自由意志问题，不如说本身就是个"不仅凭藉理性而且凭藉信仰都无法选择的命运问题"。也就是说，一个人信什么和不信什么表面上是自由选择，实际上自己是无能为力的。

好在并不存在"如果"，否则我们一生需要后悔的事情足以窒息我们的呼吸、击毙我们的自信。是的，在偶然的差别后面，绵延着无言但强大的宿命。这宿命并不是由习俗的、肉眼看见的善行或恶行所决定的，所以我们常常看见好人受害，而坏蛋得利。这就是上帝的公义，无法以人类的肉眼加以窥测的公义。

你认为一种信仰或信仰体系(比如自称的或者被人统称为"基督教"的信仰体系)可以消除个体差别，改变个人或者群体的命运，获得信仰体系中许诺的但在生活中却不常见的洪福......我称此为"信仰的真实"。而晓康所感到的，则是"自身只如一个赤条条的皮囊而已"......我称此为"经验的真实"。正因为你们用不同的大前提在对话，所以当然无法讲通。

但我认为，你们两位仁兄，还是可以找到一个共同的思想焦点的，这就是承认一个无善无恶的上帝，一个不爱不恨的主宰，一个使我们在无足轻重的生存状态中也可以感到与他同在、从而获得彻底解放的神。这样的神，不是患得患失的人们可以承认、接受并敬畏的，但我希望你们能。

信仰的真实使我们相信上帝是善的，爱的，但这样的上帝不是自明的，而是需要神学的证明；因为这样的上帝是超验的，在我们的经验、实验、科学等生活之外，所以经验、实验、科学等的真实当然无法承认这样一个主宰。

经验的真实则令我们感到命运的残酷、恶作剧，甚至充满对人的蔑视和憎恶。这在人的艰辛生活中几乎不言自明，它以无限的威严令我们恐惧，它以时间的魔杖折磨万物：“天地不仁，以万物为刍狗"。

我们的理智产生于经验的真实，他随着自身的生老病死不断改变对于生活的看法。他有时自信，有时自卑，根据自己的经验和因果认识，相信人的命运是掌握在自己手中。但生老病死的循环却使得一切如梦幻，我们的理智因此意识到自身的局限和软弱，无法把握世界。

而调和感情和理智，兼顾经验的真实和信仰的真实，我们便知道世界既不是被我们所控制，即不是恶的；也不是被真的上帝所控制，即不是善的；而是被无情的上帝所主宰，即非善非恶的。

只是因为我们的感情拒绝承认这种非善非恶的无希望状态，才让感情创造了某种信仰的真实。他说，世界是被一个充满爱和善的上帝支配的，他比我们自己还要关心爱护我们，只要按照他启示我们也就是按照救主或先知启示我们的去做，我们就能超越死亡和腐朽，达到永生的彼岸。可是，这样的上帝是神学的信仰、升华，有神学的证明，无实验的证据。当然，也是可以庆幸的，通过心理暗示他可以反过来调整生活，于是重新创造一个超越性的生活、彼岸式的现世......终于使科学和宗教联姻。但我们知道，这是主观的上帝，而非客观的上帝，甚至这样的上帝也是实验的真实所无法承认的。这样的上帝，是我们的善意和爱心所需要的，但我们的科学还不足以认识他。而为了把信仰真实解释为经验真实，甚至代替经验真实，我们就必须发明撒旦，来证明"一切坏事都是撒旦的，一切好事都是上帝的"，为了避免落到拜火教善恶二元论的窠臼中，只有求助于无休无止的神学论争，皓首穷经。

经验真实和信仰真实是不同的，所以耶稣说"不可试探主你的上帝"，就是拒绝以经验的真实来证明信仰的真实。耶稣的典范无异于告诉我们：信仰的真实是无法代替经验的真实的。而我们所应该追问的是：这两种真实如何互补，而不排斥？我们知道，它们分属人的两个半脑，谁也不吃掉谁，只有兼容，才能使无法回避的悲剧人生，成为不可替代的优美。

上星期，我偶然散步到一片清丽的绿地，矮矮的院墙，高耸的耶稣像，像前怒放两株树木，满树灿烂的红花，盎然生气，充斥春天的活力......展目望去，累累墓碑密密麻麻，蜿蜒不见边际。那是我们每一个人的归宿，不，实际上大部分人奋斗终生，还得不到这样一个幽静的归宿。至于这归宿后面还有没有另一个世界，说不清楚，不论是谁，不论他是否声称能说清楚一切。因为我们人类的理解力是有限的，如果我们连这种有限性都不敢承认，而妄说来世，岂不是僭越？如正统基督教者，表面尊崇上帝，实际尊崇自己，他把人自己起码标价为万物之灵，自命可以统治主宰别的生灵，这种思想，要对现代以来的环境破坏、大量物种的灭绝，负有不可推卸的责任。他以人的意志代替上帝的意志，其实，"上帝的意志"有谁知道？哪一个人、哪一个党、哪一个先知，能用人的语言来说上帝的计划？

前两天，我应哈佛大学杜维明教授之邀，去波士顿讲座〈天子〉。当天上午，飞机从纽约到波士顿，风光旖旎，而俯视之下，那累累房屋建筑，多像墓园中的累累墓碑！晚上，飞机从波士顿回到纽约上空时，我俯视曼哈顿棋盘式样的万家灯火，这些暗淡的象征，虽然代表了文明的挣扎，但也仿佛是在说，下面的人间，与墓地仅仅一步之遥，而且，远眺之中，它们与宁静的墓地又有多少差别呢？

我们实际上生活在一个濒临死亡的世界中！但我们眷恋浮生，因为若非如此，天诛地灭，香消玉殒，我们今日的讨论也就不复存在了。

难道来世一定会比现世好？这是一厢情愿的假定，其性质雷同人比万物高贵的断定。如果我们舍弃人的僭越和卑贱(这几乎无法做到)，才能放弃人高于万物、来世强于现世的自慰。但这种明澈有什么报答吗？没有。所以，人无法做到，而遵循僭越和自卑相混合的路线，就是最自然的了。这就是我的担心，成为一个基督徒，尤其是作为一个教会组织的成员，也许并不能拯救我们，只不过是让我们重复另一种方式的原罪......

冒昧说一句：许多宗教组织，恰如许多政治组织一样，是一些必须照顾群众情绪的结构，它们当然有其尘世间的功能，但也不免有其既得利益、既有惰性，它们是很难放弃自己的固有束缚，同时很难容忍创造的个性。我认为，这也是一种"原罪"，一种试图做神的代言人、变得和上帝一样聪明的人类野心。我们之间的区别也许仅仅在于，你常常先服从一种束缚然后摆脱它，而我一开始就不愿意受到束缚。所以你可以投入信仰的真实，而我只能同时理解信仰的真实与经验的真理之间的紧张关系，并祈祷那无善无恶的超然上帝，让我永远在两者之间，求得心灵的宁静。有时，当我深入信仰的真实，经验的真实立即提醒我从它的主观性回头；有时，而当我偶尔深入经验的真实，信仰的真实立即向我指出其虚幻性......经验的真实和信仰的真实这两个半圆都不能使我心悦诚服，于是我成了孤寂的流浪者。但自认为，这种无法心仪半圆的状态，也使我避免它们之间的紧张，同时给予最大的思想空间。

这正是巴斯卡所喜爱的状态：他永远都在哭喊中追寻上帝，但终其一生都不认为自己已经找到了上帝，并在永远的希望和不断的祈祷中想象上帝......"沉默无言的星空啊，你使我敬畏。"但那星空到底是什么，我们哪里有能耐知道呢！

作者：刘时工

内容提要：

两千年来基督教经历了许多变化，但基督教信仰作为一种独立的声音一直对西方乃至整个世界不断发挥影响。本文认为，基督教信仰的活力很大程度上来源于神学家们的不懈努力，而美国基督教伦理学家莱因霍尔德·尼布尔就是这样一位学者。尼布尔致力于基督教传统教义的现实相关性的研究，他对基督教伦理学如何在现代社会发挥作用具有独到的见解。尼布尔的观点招致许多批评，辨明这些批评者和尼布尔的思想分歧对理解尼布尔的学说意义深远。本文正是通过弗兰克纳的批评来阐述尼布尔的现代基督教伦理学的基本观点。

关键词：基督教伦理学 相关性

Abstract
Christian has endured many great changes during the last 2000 years, but as an independent voice, Christian affects the world continuously. The vitality Christian has is mostly due to the endeavor of hundreds of theologians. Reinhold Niebuhr is the kind of scholars. Niebuhr’s attribution to Christian is his Christian Realism ethics, which showed the relevance to social situation in the early half of 20 century. Among the critics of him, Frankena is a unnoticeable figure through which we can know the points of Niebuhr’s view on the relation of Christian ethics and the modern society.

Key words: Christian ethics relevance

基督教信仰从产生到今天已有两千年之久。在两千年的发展过程中，基督教从一个关注犹太民族得救的狭隘信仰演变成一种普世的宗教，其信徒也从一个弱小民族中的少数人群扩展到社会的各个阶层。在欧洲历史上，尤其是在中世纪，基督教信仰和科学曾经有过多次激烈的冲突。一般认为，科学的发展就是科学不断战胜信仰，信仰不断退出知识领域的过程。启蒙运动之后，尤其是几次大的科学革命之后，基督教信仰已不复从前的地位和权威，这可以看作信仰对科学的失败，但恰恰得益于这种失败，信仰从对科学的僭越中回复到了价值指导领域。今天我们看到的基督教已经不再与科学一争短长，而是寻求为人们提供生命的意义和行为的规范。这或许正是基督教本应具有的主要功能。

在整个世界的世俗化进程中，基督教作为一种超越的信仰始终发出自己的声音，不断影响着现代社会，这不能不说是一种值得思考的独特现象。这其中除了基督教原本具有的信仰特质，很大程度上来自基督教神学家们长期以来的艰苦努力。在我看来，他们的工作可以分为两个方向，一个方向是面向基督教信仰本身，调和基本教义内部以及基本教义与科学之间的关系，使之体系圆融、逻辑严密，经受得住信仰内外的检验攻讦；另一方向面向社会现实，关注伦理和政治问题，保持基督教信仰的现实相关性，而信仰的现实相关性又对教义的解释提出新的要求。可以说，基督教的活力很大程度上来自这两个方向间的相互作用。

20世纪上半叶，科学和信仰的争论渐渐平息，甚至进化论也被神学家们用来解释《圣经》中上帝造人的传说。尽管拘守《圣经》字义的基要主义在美国尚有一定的号召力，但毕竟无法在经过自由主义神学广泛洗礼的信仰土壤上形成气候。与科学和信仰领域的和平氛围相反，西方社会在这几十年里却迭遭变故，曾经盛行一时的对人性和人类历史的乐观情绪备受打击。在这样一种急剧变化、充满危机而又不失希望的复杂历史条件下如何保持基督教信仰的现实相关性，展示基督教这种古老的信仰对人类的启示作用，成为基督教伦理学亟待解决的问题。对这一问题的出色回答，使莱因霍尔德·尼布尔成为20世纪基督教神学家的代表人物之一，也使他的思想统治美国基督教伦理学达40年之久。

一

莱因霍尔德·尼布尔（1892——1971）是本世纪美国最杰出的基督教神学家，也是和卡尔·巴特、爱弥尔·布鲁纳齐名的新正统神学的代表人物。与前两个人的纯粹学院化生涯不同，尼布尔的一生丰富多彩，他不仅通过卷轶浩繁、思想深刻的著作改变了美国的一代神学风气， 而且还通过积极的社会活动直接投入到美国的政治生活中。从二十年代末到七十年代初，他几乎参与了美国历次的政治活动，建立或参加了至少一百多个组织。尼布尔的一生扮演了三种角色：布道者、社会活动家和学者。这三种角色对尼布尔来说不是依次出现，而是同时承担的。很少有人能像他那样涉及并影响那么多的领域，他被称为他那一时代“令人难以置信的人物之一”。 值得一提的是，二战后尼布尔把主要精力放在国际关系和美国的对外政策上，他反对美国参加朝鲜战争，抵制越战，但是坚决支持从意识形态的渗透和军事、经济实力的增长两方面来遏制苏联，并积极主张发展核武，在核武的保护伞下小心翼翼地维持国际局势的微妙平衡，耐心等待和平力量最终战胜战争因素。有人评价尼布尔是对美国冷战哲学作出主要贡献的系统思想家。尼布尔支持美国的冷战策略纯粹出于对实际后果的考虑，而不是出于对输出美国式的意识形态的热衷。在对华政策上，尼布尔早在1954年就提出应该接受中国为联合国成员国，并批评美国与蒋介石的联盟。纵观尼布尔一生的学术活动和社会活动，我们看到，他充分实现了他为自己设立的让处于现代文化中的人们重新发现基督教传统教义的现实相关性的目标。

尼布尔的伦理思想以及他关于基督教伦理学与现代社会之间关系的基本主张启迪了一代神学家，他所倡导的基督教现实主义在他去世后曾有过短暂的沉寂，但那些关注现实的人们很快又回归到这一传统，从中寻求新的思想资源。尼布尔的生前身后都有许多赞誉，但对他的批评同样也很多。这些批评有些出于对其思想的误解，但大部分则出于与他的立场分歧，这一部分批评对于完整了解和评价尼布尔的伦理思想有十分重要的意义。在诸多批评中，来自理性伦理学背景的弗兰克纳的声音尤其值得重视，这不仅由于弗兰克纳本人在伦理学领域的杰出成就，更由于借助这两个人的思想分歧，我们可以十分清楚地了解尼布尔伦理学的基本主张和鲜明特色。

与尼布尔一样，威廉·弗兰克纳也是美国现代著名的伦理学家，他的思想深刻地影响了美国现代伦理学的发展。但是除此之外，两个人在学术旨趣和关注焦点上却大异其趣，鲜有共同之处。在思想领域，尼布尔是一个基督教伦理学家，因其倡导的基督教现实主义而广受瞩目，并与政治哲学家们“理”尚往来。尼布尔关注的是基督教伦理学在现代社会中的作用，希望以此“唤起现代社会中的人们重新发现基督教信仰中的真理。”与尼布尔不同，弗兰克纳是一个理性伦理学家，从事的活动更多地是以语言分析的技术来澄清伦理学语词的意义和伦理判断的依据。在活动的时间上，弗兰克纳比尼布尔要晚一些，尼布尔困于老病渐渐淡出之时正是弗兰克纳起而建立自己的声名之际。这样，尼布尔的思想也就成为弗兰克纳需要厘清的伦理资源。从自己的观点出发，弗兰克纳对尼布尔的思想提出了诸多批评。毫无疑问，弗兰克纳这样一位以逻辑严密分析深湛而闻名的伦理学家的批评对于准确理解尼布尔的思想颇有帮助。而且，通过下面的分析我们甚至可以认为弗兰克纳的批评为我们把握尼布尔的基督教伦理学的基本思想提供了一个独特的视角。

二

任何一种基督教伦理学说都需要解决神学与伦理之间的关系问题，尼布尔对此问题的回答是这样的：“耶稣伦理可以从先知信仰的前提中逻辑地引申出来，”并且，“耶稣伦理的要求是以纯粹的宗教术语而不是以社会—道德术语加以证明的。我们宽恕是因为上帝宽恕，我们爱敌人因为上帝在他的爱中是公正的。” 在一篇讨论道德与信仰的关系的论文中，弗兰克纳对尼布尔这种论断的合法性提出了质疑。

在文中，弗兰克纳首先在伦理语词和神学语词以及伦理判断和神学判断之间作了区分。诸如“善”、“应该”、“责任”、“美德”等语词是伦理语词，而诸如“上帝”、“不朽”、“救赎”、“上帝的意志”等则属于神学语词。诸如“我们应该爱上帝”、“我们应该爱人如己”等判断是伦理判断，而诸如“神爱世人”、神命令我们勿杀人”等则属于神学判断。弗兰克纳认为，所谓“道德逻辑地依赖于信仰”的断言可以作如下几方面的理解：
1．诸如“善”、 “应该”等伦理语词的意义必须参照神学语词才能确定，也就是说伦理判断可以翻译成或还原为神学判断。
2．伦理判断可以从神学判断逻辑地推论出来。
3．伦理判断的证明逻辑地依赖于宗教信条。

弗兰克纳的主要论证简单明了：根据休谟对“事实判断”和“价值判断”的区分，含有“善”、“应该”等语词的伦理判断不可能从不包含这些语词的关于信仰的事实判断中逻辑地推导出来。否则，这种推理或者违反了逻辑规则或者在推论的过程中加入了含有伦理判断的前提。

通过一系列分析，弗兰克纳否定了道德逻辑地依赖于信仰的观点，但他并没有否认道德在历史上或心理上依赖于信仰的可能性，他认为神学家们应该从这个角度研究道德和信仰的关系，不应该再用含混的语言作出类似“逻辑地依赖于”这样的断言。

弗兰克纳的分析细致，用语精确，在推理方面无可指摘，但他的结论却未必正确，因为他对信仰的理解过于狭隘，可能是许多神学家都不能接受的。弗兰克纳认为神学判断就是“上帝存在”、“神爱世人”、“上帝命令我们勿杀人”这样的事实判断，而把“你应该爱主、你的神”这样含有伦理语词的判断排除在信仰之外。但是传统上基督教并未把信仰与道德分开，在基督教信仰中就包含着“你应该爱主、你的神”这样的伦理判断。考虑到历史的复杂性，“在信仰和道德之间作出区分（更不必提把二者分开了）远比在一些讨论中所呈现出来的要困难得多。具体说来，区分信仰的判断和道德的判断决不会像逻辑分析那么容易。”

自从休谟提出“应该”不能从“是”中推论出来以来，尤其是自从乔治·摩尔对所谓自然主义谬误的激烈批判以来，事实判断和价值判断的严格区分已经成为伦理学家们的普遍接受的原则，违反这一原则的伦理学说几乎是不攻自破的。但自然主义伦理学在摩尔之后也并没有销声匿迹，相反，近来甚至有发扬光大之势。自然主义伦理学和直觉主义伦理学同属于认识主义，与情感主义伦理学的非认识主义主张相反，二者都认为伦理判断有真假之别。直觉主义认为真假只能依据直觉进行判断，而自然主义则认为可以通过自然科学和社会科学的方法加以测度。为避免从“是”导出“应该”的谬误，自然主义伦理学只要在前提中加进一个含有“应该”或“……是善的”的判断即可。改造后的自然主义既避免了“自然主义谬误”，又保留了认识主义的优点。而且，与直觉主义的含混性和不可说明性相比，自然主义更是具备了确定明了的优势。如果我们接受了某种自然主义的前提，那么我们在行为选择上的分歧将随着对事实的确定而消失。这样，伦理问题就转换成了关于事实的知识问题。尼布尔为我们提供的就是一种自然主义的伦理主张。可以认为，尼布尔的伦理学是从他的神学人类学的预设中引申出来的，用尼布尔自己的话来表达就是，“耶稣伦理可以从先知信仰的前提中逻辑地引申出来。”

尼布尔把自然有限性和精神无限性并列为人性的两个基本组成因素。自然有限性指的是与上帝相比人所具有的生物学和社会学意义上的有限性，也就是人的生存和发展必须受制于自然和社会的制约，而且更重要的，人是有死的。精神无限性指的是理性的无限反思能力，尼布尔有时又称之为精神的自由，是“人具有神的形象”的确切含义。有限的目标无法满足精神的无限超越能力的要求，无限性成为精神的自然需求。为避免来自元伦理学的指责，这里尼布尔应该加入一个伦理判断为前提：顺应精神的要求是合乎道德的，或满足精神的要求是善的。
在所有的存在中，只有上帝是无限的，而“上帝就是爱”，精神只有在牺牲自我的爱的追求中才能满足自己对无限性的要求。尼布尔认为，“你要尽心、尽性、尽义，爱主、你的神”和“爱人如己”是一致的，前者体现了精神在对上帝的爱中达到的自我的和谐，后者体现了自我与他人的和谐。爱神是爱人的前提，爱人是爱神的体现。自我的和谐以及自我与他人的和谐在上帝最后的启示耶稣那里得到了最充分的表达，所以尼布尔又把精神的律法称为“耶稣的伦理”。

耶稣的伦理不是现实中的伦理规范。耶稣伦理的绝对性和超越性与自我保存的要求格格不入，是任何实际生活中的人都无法奉行的。 这意味着爱的律法所要求的自我本身以及自我与他人之间的绝对和谐只能是一种理想，不可能在历史中实现，而“只能存在于历史的终点。”但它绝非无足轻重，它时刻以我们应该达到的理想状态来提醒我们，使我们不至于小成则足，小义则安，也使互爱这一现实中的规范不致堕入你得我失的斤斤计较之中。尼布尔认为，因爱的律法无法在历史中实现而放弃努力是不负责的态度，而满足于某种正义的体系或制度，妄以为自己面对的已经是完全的正义则是不加批判的态度，两种态度都不符合基督教的精神。

三

弗兰克纳的另一批评针对尼布尔学说的内在一致性问题。1964年，弗兰克纳在一篇题为“爱和基督教伦理学的原则”的论文中，试图澄清“爱”在基督教思想中的规范作用。在基督教思想中，“爱”似乎既是责任又是目的。为明晰诸多思想间的差异，弗兰克纳以道义论和后果论的二分法对过去几十年间重要的基督教伦理学家分别予以归类。但尼布尔却是一个例外，“他几乎具有我所描述的各个立场的每一特征。至于这代表着他思想的丰富还是混乱，还是交由别人去判断吧。” 既然弗兰克纳不曾因为尼布尔这一例外而怀疑自己的分类标准，他对尼布尔学说的判断肯定不会是“思想丰富”，里面蕴含的批评非常明确。

如果把尼布尔的整个思想看作一种关于正义的学说体系，那么它的确不能满足一致性的要求，弗兰克纳的批评可谓一语中的。尼布尔在四十多年的社会活动和学术生涯中对当时的社会问题和国际政治问题提出了种种批评和建议，在此过程中他所依据的“基督教现实主义伦理学”的基本主张就是“要综合考虑影响道德选择的各种要素，尤其是极其顽固的人类自私的倾向，”从而寻找一条从牺牲之爱的原则出发，产生最佳后果的途径。尼布尔没有使用过“道义论”、“后果论”这样的概念，如果一定要以此二分法为他的伦理主张定位，也只能把他的伦理学称为一种混合的伦理学——兼有道义论和后果论的伦理学。

但不论是以行为还是以规范为考察对象，一个一致性的伦理体系都不可能同时采用道义论和后果论的标准，否则在面临行为选择时将会给出双重答案，失去了指导行为的决疑功能，与伦理学的本意背道而驰。

但是尼布尔从来无意也从来不曾构建一种伦理体系。他所倡导的基督教现实主义伦理学与其说是一种学说，不如说是一种主张或态度，“现在我们都承认没有所谓的基督教经济学体系或基督教政治学体系，但对于所有关于正义的体系和方案却有一种基督教的态度。一方面它对一切体系和方案的主张持批判的态度，怀疑它们能否促进具体情境中的正义；另一方面它又持一种负责的态度，既不自以为是上帝，也不因在上帝的眼里每一政治决策中都伴有道德模糊性而放弃选择。” 在尼布尔看来，建立一种基督教关于正义的学说体系，或者说建立一种基督教政治哲学或伦理学体系像建立一种基督教经济学一样既无必要也无可能，因为任何正义体系都是理性的构造物，一经建立起来即为保持自身的存在和稳定而不得不一方面抑制精神自由的超越性要求，一方面把历史中某些偶然性因素夸大为永恒因素，阻碍了正义的实现。正是基于这种认识，尼布尔曾多次批判天主教的自然法理论。尼布尔认为，基督教对伦理学的作用在于它提供了一种既批判又负责的态度，这种基本态度通过基督徒以及持同样观点的非基督徒在道德选择和学术研究中起作用。

这就是为什么尼布尔终生谈论正义问题，但却从未给正义一个定义，更不用说建立一种正义体系的原因。通过对人性的分析，尼布尔确定了牺牲之爱是人的“精神的律法”，是最高伦理规范，是人在反思时才能体验到的原义的召唤。行动中的人在生存焦虑的逼迫下不得不退而求其次，以互爱为行为规范，而在人与人的直接关系之外，正义则成为更次一级的规范。对于正义，尼布尔只给出了“自由”、“平等”和“秩序”三个调节性的原则，除此之外就是对社会生活中具体问题的处理。正义的三原则和具体问题之间的广阔空间是一片空白。弗兰克纳以适用于一致性的伦理体系的标准衡量尼布尔的学说与其说是错误的，不如说是不适当的。

尼布尔认为基督教信仰昭示了人类的处境，即历史中没有纯粹的善也没有纯粹的恶，我们所能做的只是必须在较大的恶和较小的恶之间作出选择，“唯有善的意志才是本质上的善，但只要善的意志表现在特定的行为上那就必须决定正确的动机是否已经选择了为达到目的而采取的正确的手段。” 在尼布尔看来，由牺牲之爱所促动的行为必然要顾及它将引发的后果，否则又如何称得上是一种“负责的态度”。爱是尼布尔所谓的“精神的律法”，与“理性的法则”不同，它不是以一个抽象划一的原则处理所有人的需要，它能够发现具体处境下人的特殊需要，并为满足这一需要而殚精竭虑。“爱的律法”、“基督教的态度”以及爱的后果应该一致的。

道义论和后果论的区分不适用于尼布尔的伦理学说当然并不意味着这种传统的二分法失效，毋宁说这是尼布尔学说的特点造成的。尼布尔的确是个例外，因为他关注的是具体的道德问题，提供的是基督教对正义体系的基本态度，他没有提供一个伦理体系以供划分。否则，我相信，他必须在道义论和目的论之间作出选择。弗兰克纳的划分标准没有错，他只是没有充分理解尼布尔的主张。

结 语

在“一个对信仰普遍持怀疑和虚无态度的时代”，尼布尔借助基督教信仰在人性理论上的洞见，从分析人的本性出发，寻找到既与基督教信仰一致，又被现代人认可的道德原则，以此来表明基督教作为一种神话、一种象征对现代社会的启示意义。尼布尔拥有广泛的读者，不断和来自不同信仰的人们对话，并使他们不同程度地接受他的观点，其中一个重要的原因即在于他能够用非信仰的语言表达信仰的观点。为与自己的人性理论一致，更重要的，为保持基督教信仰的活力，尼布尔拒绝提供某种正义的理论体系，坚持以“既负责又批判的基督教态度”调节其他学说提供的正义体系。这一对待正义体系的“基督教态度”同时也体现了他关于有生命力的信仰要既在历史之中（负责）又在历史之外（批判）的要求。 

    (Eschatology of Hope in Contemporary Christian Theology)

    内容提要：20世纪后半期，时间进入教堂。教会的标志不是巍然耸立的教堂。莫尔特曼把布洛赫的洞见同圣经末世论的新发现结合起来。布洛赫的哲学包括了许多关于希望的素材。他对《新约》的洞见继承了费尔巴哈。布洛赫的哲学有助于莫尔特曼。莫尔特曼把这一思想转变为基督教神学。莫尔特曼认为，当代神学应当远离教条神学，转向批判神学，它不应当提供关于上帝的答案，而是提供探询上帝的问题。问题指向未来。希望神学是问题神学、批判神学——这问题只能借由上帝，通过他的自由来回答。以往的神学要么是平面的、平视的、水平的、前后的（表现为时间），要么是垂直的、上下的（表现为空间）。莫尔特曼重视前者。他严肃地讨论前者。不过，他认为希望神学只是传统神学的一部分。但他认为教会的使命是批判的、革命的。教会的作用是防止事物的制度化、僵硬化。它是未来运动的先锋，要驾驭变革。它是现状的变革者。

    关键词：希望 末世论 经验 乌托邦 超越 开放 创造 未来
    
    石头沉寂，植物酣睡，动物在梦中躁动不安，似乎想醒来，人却清醒。世界正在醒悟——伟大的觉醒！时间进入教堂！水平方向的涌动同垂直的等级制结合起来了！

    ——恩斯特·布洛赫[①]
    
    希望哲学和希望神学中希望的逻各斯不同于希腊的逻各斯，它同当前可以经验到的现实相冲突。希望神学肯定变革和对未来开放，从而成为现代人同《圣经》信息中核心的激进末世论之间的联系纽带。新的启示文学主义者寻求解决"过去的末世论同当代人有什么关系"的问题。现代神学家们从非基督教的向未来定向的思想家如马克思主义者布洛赫的学说中获益匪浅，但他们还是希望以对基督的认识为基础，避免希望成为纯粹"乌托邦"。基督教同其余东方宗教不同，它是时间的宗教、历史的宗教，而不是空间的宗教、自然的宗教，是圣化时间、变革、未来，而不是圣化空间，不是膜拜圣地，不是自然循环，不是追索往昔。这是历史宗教与东方自然崇拜的不同。

    上个世纪70年代，西方基督教神学中关于希望神学的著述大量涌现。《希望神学》不是哲学体系，也不是神学大全。希望神学是批判性的，采取的是论战的立场和辩论的方向，介入我们时代的冲突。希望神学强调变革——意识的变革和人格的、政治环境的变革。在莫尔特曼看来，神学不是一小摄离群索居的人的抽象的事务。名副其实的神学在教会与社会文化中起医疗作用，其目的不是永恒正确的终极表述，而是使人自由的、解放的话语。

    在欧洲，希望学说有三巨头：德国马克思主义者布洛赫（Ernst Bloch）、德国新教神学家莫尔特曼（Jurgen Moltmann）和德国天主教神学家麦茨（Baptist Metz）。然而，不存在希望"学派"，因为布洛赫的《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung）不是哲学体系。《希望神学》（Theology of Hope）不是神学大全（Summa Thelologica）。因为它们只是采取批判性的立场，采取论战姿态，重视我们时代的冲突。其目的在于引起变革——在我们的意识和个人的与环境中的变革。这里需要的不是忠诚的弟子，而是亲密的同志和伙伴，是批判的旅行者。从这一派看来，神学不是狭小的神秘学派的抽象工作。名副其实的神学试图发挥对社会和文化的治疗作用。它不是寻找永恒正确的终极表述，而是寻找今日解放的话语，来解放那些内心与外在行动受压迫的人。[②]

    最近几年，在不知不觉中，西方哲学和神学中的某些范畴、原理，已"润物细无声"地渗透到中国当代哲学中，其中，"未来"、"开放"、"维新"（新奇）、"希望"（hope），即是引人注目的。中国学人中非基督徒的神学研究并非与中国主流哲学完全脱节。基督教的哲学理念已转化为一般学术思想。基督教对这个世界当前状态的否定，并不全然是避世遁世的，它强调就在此世改造现存世界。这同传统宗教神学中的保守僵化思维截然不同。莫尔特曼[③]希望克服基督教与周围世界的脱节，我认为很有道理。此文在综述西方神学思想时，客观肯定了这一思想的现代意义。
    
    一、对天国的批判：布洛赫的"元宗教论"（meta-religion）
    
    费尔巴哈在成为宗教批判家和感觉主义（或自然主义）哲学家之前曾研究路德的神学。路德把天国和上帝等量齐观，这是费尔巴哈宗教的批判的前提。这有可能把天国拉回到地上："但事实上，被理解为是上帝的绝对生命与被理解为是天国的绝对生命二者之间没有任何区别，只是在天国里，我们把上帝身上集中为一的事物从长度和宽度上加以延伸。"[④]把上帝看成是浓缩的天国，把天国看成是扩大了的上帝，这一观念只有在清除了天国与尘世之间在创造上的差异之后才有可能产生，只有在上帝与天国性质上完全一样时才可能产生。其次，把上帝与天国视为同一，是因为从末世论上说天国就是应验了的希望。

    费尔巴哈对宗教的批判是宗教性的，而不是非宗教性的，它有助于确立"此世的宗教"、"地上的宗教"；它把政治提升到新的宗教中，把彼岸世界的宗教改造为历史未来的来世（the beyond of the historical future）。这也是马克思宗教批判的基础。宗教批判的结果是把天国拉回到尘世。

    费尔巴哈认为，天国与尘世的二重划分不过反映了人与其自身的疏离。当人恢复了自制力的时候，也就清除了天国与地上、潜能与实在、存在与实存的二元分立，把天国归结为尘世，使人恢复自制力，使自然恢复自己的同一性。这意味着天国应当成为实现了人的真正的自我的人类历史的未来。

    马克思主义认为，人的存在不是一种栖息在世界之外的抽象的存在，人就是人类的世界，是国家、社会。正是这个国家、社会，产生了宗教。宗教是对世界的歪曲的认识，因为它们是虚构的世界。因此，宗教的天国不能被归结为与自身一致的单独的个人，它只能被归结为真正的全人类的社会。正是为了这个历史的未来，工人们才会为自我解放而斗争。因而宗教就表达了真正的不幸和对不幸的抗议。对宗教的批判不应当成为对尘世的祝福（如费尔巴哈），而应当成为对尘世的批判。对宗教的批判应当成为社会的批判。对马克思来说，宗教批判的终点是推翻一切使人受屈辱、被奴役、被蔑视、被忽视的社会条件的革命要求。

    马克思接受了费尔巴哈的宗教批判，但赋予它以更实际的形式。他用人类的当前条件和其历史未来的疏离代替天国与尘世的二元分立。但这一"历史的未来"只能在革命的要求中得到实现。宗教的公开秘密不是"人类"，它是未来的真正的人类社会及其与自然的统一。同时，一个全人类的社会必定确实是"地上的天国"，正如费尔巴哈把一个与自身同一的人看作是真正的上帝一样。但这个完善的、全人类的即共产主义的社会必须是一个没有天国的社会。基督教神学认为，一个没有天国的社会一方面是没有宗教的社会，另一方面也是没有可能性（possibilities）和没有取舍（alternatives）的社会。如果这个没有超验性的社会成了封闭的社会体系，它也是一个彻底清除了人性的社会。

    布洛赫（Ernst Bloch）看到了费尔巴哈和马克思以同一哲学为基础的宗教批判的后果，并力求通过修正马克思主义的宗教批判来避免这一后果。他再次提出天国问题："在清除了上帝的本质之后，剩下的空白地带又将如之何？"费尔巴哈想到的是神秘形式的基督教，布洛赫则试图以批判的方式接受具有弥赛亚特点的基督教。"那里有希望，那里就有宗教。"宗教的本质是"所有希望"。形形色色的宗教的天国以廉价的、表面的安慰欺骗那些遭受尘世苦难的人们。然而天国仍然包含着人类希望的意象。所以，尽管布洛赫在宗教批判中使用费尔巴哈的简化主义方法，但他却是以另外一种方式使用这一方法：宗教的真理不是人类学，而是末世论。他把宗教的本质化约为末世论，而不是费尔巴哈的人类学。宗教把世界分为天堂和尘世，这是从人的根本冲突中产生的：当前的面貌（指当前现有的存在）与还没有出现的存在之间的冲突。 这一冲突不仅仅支配人类，它也统治着整个宇宙。人类自身还不具有真正的本性。这个本性还在人的前方。同样，大自然也是包含着未来的巨大容器。外在的生活同内在的生活一样，还没有结束，没有完成。内在的生活影响着外在的生活。因此，人类与世界都应当包含在其历史进程之中，它们的真理性与同一性都很成问题。宗教关于天国的形象事实上是关于未来的形象，这一形象越来越迫切、越来越有力地描画出人类与宇宙的隐蔽状态，目的在于发现存在的核心与世界的根基。布洛赫认为，天国成了人类和宇宙的启示的关键象征和概念。根据他的看法，基督教已经把"天国的奥秘"转变成"人子的奥秘"，把"上帝的荣耀"转变成"蒙救度的教会的荣耀"。因而当基督教不再把天国看作"在我们之上"（above us），而是"在我们前方"（ahead of us）的时候，也就没有什么矛盾之处，因为上帝的居所不再是空间性质的，不再是宇宙论所说的天堂，而是末世论所说的未来天国（kingdom）。

    同费尔巴哈一样，布洛赫也认为上帝的所有形象和概念都是人的愿望的投射，深深地烙上了人类啼饥号寒的苦难印记。启蒙运动要求我们承认这些宗教观念是人类的梦想，并要求我们在这个意义上重新拥有这些观念 。"空白地带又将如之何？"这个关于宗教投射的空间问题对他来说不是一个欺骗性、幻想性的问题。他的确并不认为这个空间是"现前"（present），是事实上的、现成的存在。它也不是拍拉图的两个世界理论的意义上的"真实"（reality）。布洛赫认为，它是一个向未来的可能现实敞开但还没有确定的事物。它是我们前方的敞开的地带，是人类的目的所意欲的、以某种中介的形式所继续的新事物。真实前方的"未来之前庭"（forecourt of future）包含着一切（all）或虚空（nothing）的可能性，包含着天堂与地狱的可能性。无神论对宗教的批判丝毫没有触动这个"前庭"，却使之向着现存事物开放。如果没有这个"乌托邦"或真正的空白地带，就不会有"天国的乌托邦"。布洛赫认为，作为投射与幻想的上帝，其被投射和被想象的空间是真正的未来。隐蔽的人（Homo absconditus）因而就包含了事先安排的（pre-ordered）、固定的领域，其中，人可以欲望自己最基本的需要，欲求自己在这个尘世中对他敞开的最深刻的形态。

    这样，布洛赫就为天国正名，这一点与费尔巴哈和马克思不同。天国当然从我们上方的（above us）空间领域转移到我们前方（before us）的时间领域了。但这一"前庭"却不仅仅是历史的未来，它也包含了使历史的未来终结的事物：要么一切，要么虚空；或者是生命，或者是最后结局中的毁灭。它既包含历史未来的可能性，也包含末世论中未来的可能性。它既是未来，也是永恒。

    布洛赫的基本哲学概念是他对实在作出了乌托邦（utopian）解释：存在是存在的"还不是"（not yet）。传统哲学与逻辑运用"A=A"或"非A=非A"公式。然而，布洛赫的公式却是"A还不是A"。这当然不是"A=非A"。在客观世界中，人类的最深层的一面还没有达到最终完成。人当前的处境是一种异化（alienation）或疏离（estrangement）处境。他的最深刻的愿望是通过世界的人化和人自己的自然化来清除这种异化。人与自身的同一以及人与自然一致这一目标不是要回归到历史开端的同一，而是进入未来的同一。人类的当前历史不是他的真正的历史，而仅仅是前历史（pre-history），是这个未来乌托邦历史的前奏。

    《希望的原理》一开始是对人类普遍白日梦的分析报告。布洛赫分析了人类从小到大的白日梦。他认为这些都表现了人类的日常希望，也是人类深层经验的表征。它们指向人类意识中的深层，指向人类渴望和追求的根源。它表明人类有着不息的渴求。正是人类的空虚和需要，才是人类求索新奇事物的根据，是人类追求新世界的源泉。

    布洛赫在解释实在的乌托邦特点（S还不是P）时，运用了解释学和希望的形而上学。他在《希望的原理》中对人类希望作了百科全书式的描述。他追溯了生活的各个方面与各种传统中对乌托邦的寻求。他描绘了实在所具有的主观与客观的乌托邦特点。就客观而言，存在本身是由"还没有"（not-yet）决定的。不仅人类及其期盼与计划，而且实在和自然本身，也都具有这种"尚未性"（not-yet-ness）。世界的这一性质还不完善，还未结束，而是动态地朝新的可能性和实现开放。这一自然从根本上说是物质，但布洛赫认为物质不是机械唯物论的僵死的材料，而是可以从中产生无穷可能性的温床。它不仅仅是被动的确定的原则，而且是动态的辩证过程的基质，是实在的客观可能性的源泉。就主观而言，布洛赫分析了实在的乌托邦特点的人类学基础：他以现象学方法分析了人的主观性及其白日梦与期待意识。他也考察了反映在人类文学和历史中的希望的意象。布洛赫不是停留在意识层面，而是深入到无意识层面，以便揭示人与自然的开放的乌托邦特点。通过"S还不是P"，布洛赫提供了希望的人类学与本体论基础。希望的本体论基础在于布洛赫对实在的客观范畴的分析。

    总之，在布洛赫那里，包含着创造主上帝的潜能的天国被改造为没有上帝的可能的未来的前庭。上帝的创造性潜能与世界之间的本质差异被改造为"还没有实现的"（what is not-yet-real）与"已经实现的"(what is already-real)事物之间纯粹量的差别。天国被改造为历史的未来。只要未来代表着天上的国度，只要我们还企盼和等待历史未来中的末世论的未来，未来就可以代替天国。没有天堂的历史的未来不能成为希望的前庭，也不能成为历史运动的动因。"没有超验的超越"把无限性改造为不确定的"无终结性"（endlessness）。

    神学家把天国归结为上帝，意味着对天国的批判将导致无神论。但是一个没有上帝的天国不能把人类寻求幸福、拯救、揭示隐秘、寻求身份和本质存在的未来带到地上。没有上帝为世界创造的潜能，尘世的潜能就只能取决于当前现实，并只能与现实妥协。
    
    二、莫尔特曼对传统神学的批评
    
    在古希腊哲学时代，永恒性（permanence）与变革（change）成为巴门尼德（Parmenides）和赫拉克利特（Heraclitus）为代表的哲学冲突的主题。巴门尼德是代表永恒性的哲学家。赫拉克利特是代表时间与变革的哲学家。"存在，存在着；非存在，不能存在。"巴门尼德因而把时间和变化归诸幻想的世界。他认为，时间与变革不真实。赫拉克利特则认为实在如同河流，你不能两次进入同一条河流。[⑤]柏格森（Henry Bergson）的创造进化论认为，时间意味着动态动量，同僵化的力量是对立的。莫尔特曼反对制度化、体制化的事物，哈纳克也认为，希腊化也是不幸的。

    传统基督教神学受希腊新柏拉图主义哲学的影响，认为上帝起初创造的世界是完善极致的。人类始祖亚当夏娃处在原初公义之中。伊甸园的生活是人类理想的黄金时代。可是由于夏娃受蛇引诱，误吃了禁果，被驱逐出伊甸园,人类世世代代相沿弗替地继承了原罪，汗流浃背地辛勤耕耘，吃尽苦头。所谓得救，无非是重新回到乐园，进入家乡，与上帝复和。莫尔特曼认为基督教的这一传统不是使人对未来充满希望，而是使人发"归去来兮"的思古之幽情。他称这种传统为"永恒回归"的迷思(the myth of eternal return)即不停地向所从出的故乡传统的回归。它束缚和抵消了基督教末世论的盼望。基督教信仰被宣布为不是脱离奴役和拘禁，穿过当前的界限，进入新的自由的未来，而是回到出发点。朝拜圣地，重温昔日辉煌，乃是一种表征。从这种观点出发，历史是一个匀称的圆，其终点就是原来的起点。

    然而，历史已经表明，向故园回归乃是没有出息的，走出伊甸园才有人的独立。回归与团圆可能是停滞僵化的象征。中国传统以为"在家千日好"、"月是故乡圆"，视旅途为畏途。中国以"大团圆"、"大团结"（钞票）为理想。传统基督教认为，上帝的创造不在历史中，不受时间限制。历史是从人的堕落并被驱逐出伊甸园开始的。什么是拯救？拯救就是回到乐园。历史是失落园，拯救是复得园。这种历史便是向下的历史，其中充满罪恶。它不是向着完美进化，不是越来越好，而是越来越坏。只有在历史结束时自上而下超然拯救才可以使人类和万物进入完善。在希腊哲学影响下，犹太-基督教的希望被转变成对于过去美好生活的单纯回忆。原始基督教不妥协地追求未来的精神让位给罗马帝国基督教。这一转变也带来了基督徒生活方式的转变：原始基督教以复活节为信仰的中心（那意味意脱离苦难悲惨世界，进入新的黎明），而后来圣诞节却变成信仰的中心，强调的是原初恩典。

    莫尔特曼并且分析了政治和社会的革新运动。他认为世俗世界社会革命运动也同样受到"永恒回归"的迷思的影响。具有讽刺意味的是：所有著名改革运动都在"回归"（re-）的标志下发动，如文艺复兴（renaissance）、宗教改革（reformation）、革命（revolution）、复兴（revival）、更新（renewal）、恢复(restoration)。《三国演义》中的红脸好人是"光复汉室"的刘备。辛亥革命是以"恢复中华"、"反满复汉"为旗号的。现代改革也常常要同"复兴""振兴""中兴"连在一起。不少中国学者聚焦的是"21世纪中国古代文化复苏和再生"。在所有这些运动中，人们不是探寻未来的新奇事物，而是寻找失去的天堂或记忆中的黄金时代。他们面向过去寻求未来，在后退中寻求前进的出路。在这些"复兴"运动中，希望固然没有被泯灭，但却被限制在对历史的出发点的回归中。这些运动对革命一词都用"循环""进化"的神秘主义观念加以解释。哥白尼的"天文学革命"意味着行星系的运行将恢复到原初的星座。在宗教改革运动中，人们总认为自己是回归到原始基督教的"黄金时代"。人文主义公开宣布其目的是回归到起初的源头和古代文化而抛弃蜕化了的传统。法国革命对历史上的非正义表示抗议，而乞灵于人的不可让渡的原始自然权利。莫尔特曼认为，"没有什么比这种以历史出发点为目的并受其支配的‘革命'观念更保守更反动的了"。[⑥]莫尔特曼认为，应当把re-换成pro-：proformation、provolution、pronewal、prostoration、proligion[⑦]。向前（pro）代替、制衡、抵消了re（回归）中的倒退性。因此，教会的职责是挑战现状。教会是船，适用于航行。

    但是莫尔特曼进一步指出，具有讽刺意味的是，所有这些以回归（re-）为前缀的革命运动的结果却创造了某些以前并不曾存在过的新事物。使这些革命得以发动的希望披上了"梦想倒退"的外衣，其实是告别传统。因为天堂也好，"黄金时代"也好，史前期的人类状态也好，事实上并不曾存在过。这些运动的发起者主观上是想回到原初，但无意中却带来了新时代。他们是不自觉的。由此可以看出，推动人类历史前行的，其实永远是对未来新事物的企盼和憧憬意识。"希冀"、"盼望"、"朝前看"，是历史的催化剂。任何标榜"回归"、"复兴"的革命运动其实质都是创新和求异。

    随着现代社会的开始，人类第一次自觉意识到未来。他们用"新奇"（Novum）的范畴代替古老的回归（re-）的范畴。这表现在两个运动中，一是从欧洲旧大陆向美洲的移民，新的世界是未曾见到过的，在记忆中根本不存在。二是在仍旧留在欧洲大陆的人群中出现了一种新的观念。这里没有空间上的新世界，因为这里没有新大陆可供发现，但却有时间观念上的"新时代"，即未来。欧洲人面向未来在时间中的探新求异，在近代造成了巨大的社会思想变化，使他们在历史上起了带头作用。自从弗洛尔的约雅金（Joachim di Fiore）以来，对新时代的盼望便鼓舞了欧洲所有争取自由的运动。这些运动打破了以往的传统，批判了往昔的权威。在这些国家里，自由只能通过在时间中移民而不是在空间中移民得到实现。人们企图从古老的时代"移民"到新的时代，这是一种时间上的超越。

    中世纪的教堂灿烂辉煌，我们认为这是人类的奇迹，是完成了的、完美无缺的。然而，莫尔特曼认为它们仍需要几个世纪的建设。当时的人常认为它们还没有完工[⑧]。根据古老传说，大教堂远不会完工，直到世界末日。每一代人都将继续建筑。这是一种平面的、向前的、水平的（horizontal）末世论。同样，过去时代的神学思想体系也如此，从托马斯·阿奎那到巴特（Karl Barth），人们都认识到我们的知识是不完善的，我们只有在上帝的未来中才知道一切。诚然有过大教堂和"神学大全"，但也有帐幕——迁徙并旅行的标志。我们时代的生活的各个方面都急剧变革。希望神学家知道，他们的神学其实也是桥梁，是过渡阶段，是从出埃及到应许之地。希望神学强调重新对记忆加以评价。生活在记忆中的人没有出息——我们不能躺在炎黄子孙、龙的传人上生活。我们总得开辟新生活。政治神学不是退回到信徒的私人生活中。政治神学反对冷漠，而不是反对生活中的欢娱。
    
    三、开放的创造
    
    正是从这个基本立场出发，莫尔特曼从末世论的观点对传统的创世说加以评论。他认为，上帝的创造不是封闭的体系，而是开放的体系。上帝的创造乃是开放的创造，伊甸园也是开放的乐园。上帝的创造是一个过程，包括原初的创造、历史中的创造和最后的拯救成圣。他不赞成传统对《圣经》采取拘泥于字面解释的作法。在这一方面，他再次对希腊哲学尤其是巴门尼德"存在与不存在不可能同一"的观点提出批评。

    莫尔特曼认为，传统的基督教教义受了希腊思想的熏陶。神学的方法总是从叙述世界的创造开始，最后达到世界救赎的观念。这样的救赎便是同原初的创世联系在一起的。根据创世来解释救赎，世界的创造被当作一切事物的基础，上帝的创造被看作是在起初，他起初的的创造是好的，是完善的。《圣经》说："上帝看着一切所造的都甚好。"（创一：31）到世界的终局，一切又将回复到原初的样子。救赎不是别的，正是回复到原初创造及其完善（restitution in integrum）。莫尔特曼认为，如果这样理解救赎，我们对末世论就只能从原型学（proctology）上去解释了。创世和救赎之间的历史就主要是堕落的历史，它不能产生任何新东西，只有向下退化的历史和地球年龄的增长。莫尔特曼认为，对于这种创世的教义，今天有必要加以矫正。他认为我们应当从未来解释创造。上帝的创造是未来的事。

    对上帝和新的创造的全面的洞察（vision）是以被钉十字架的基督的复活为依托的。在基督的复活中可以看到历史中的新的自由。在基督的复活中可以看到上帝及其新的创造的微弱闪光。确实，从基督教的信仰出发，只有通过基督的复活，新的未来才真正开始。

    莫尔特曼说，德文"创造"一词（Schōpfung，德文"创造"，又指"宇宙"、"世界"）的最后一个音节（-ung）表示创造活动及其结果是完成的过程。我们一谈到创造便本能地想到世界的原初状态和万物的开端，把它们设想为本身已经完成和已经结束的状态。相信创世论，就是重复创造主对受造物的判断："看哪，这一切都很好"（Behold, it was very good.[⑨]）。然而不幸，人类不能够像创造主那样心安理得。经验告诉我们，这一切并不十分美好。结果，人类认为绝对的善的创造在历史开始之前，通过回忆来描述它。基督教教条称亚当在乐园的状况是完善状态，保持着原义。由于犯罪，第一个男人和第一个女人便被逐出这种完善状态。只有上帝的拯救才能使他们回到这种状态。

    莫尔特曼认为，现代《新约》解释学使我们无法再持守这种创世观念。他引用《圣经》研究的伟大发现说明，起初的创造并非未受玷污的原始公义状态。它意味着先于拯救历史的历史。"起初的创造打开历史的前景"[⑩]。上帝与世界历史的联系绝不仅仅始于堕落（Fall），它开始于创造（Creation）[11]。因此，创世即是历史的开始。创世是面向未来的，在《旧约》神学中，创造是一个末世论的概念。

    "如果时间与起初的创造同时开始，则创造从一开始便服从于变化，因为时间只能通过变化来理解。"[12]这就是说，在伊甸园里就有变化，就有时间——人们只能从寒来暑往、秋收冬藏、物换星移、辰宿列张来判断时间的推移。"而如果创世是服从于变化的，是朝着时间敞开的，则它不是一个封闭的系统，而是一个开放的系统，与创造同时开始的时间就不会是一个对称的结构。"[13]在古代希腊思想中，尤其是在爱利亚的巴门尼德（Parmenides of Elea）以及在柏拉图那里，终极的实在被认为是完全地和同时地完成的。存在没有未来，存在就是存在，它蔑视时间现象中的一切变化。这种思想也被带到基督教中。上帝被认为是在具有终极性的当下自我启示的。终极性的存在是永久的、同时的。莫尔特曼神学的核心是把上帝看作在应许的未来的启示（apocalypse）中启示的，而不是在永恒现在的显现（epiphany）中启示的。在巴门尼德那里，时间的结构是一个匀称的圆，其中，将来与过去、终点与起点彼此相对应，像圆的两半。巴门尼德是古希腊哲学史上以静态的观念观察宇宙的哲学家。他认为存在与非存在不可能同一，而这与赫拉克利特关于运动发展的学说正相反对。

    如果神学想总结上帝的创造活动，则必须把创造看作是敞开的现实的创造过程。用传统术语来说，就是"自然的权威"（regnum naturae）、"恩典的权威"（regnum gratiae）和荣耀的权威（regnum gloriae）。起初的创造指向拯救史，二者又都指向荣耀的天国。莫尔特曼认为起初的创造是没有任何先决条件的创造。"从无中创造"（creatio ex nihilo）的说法是为了表明创造主的绝对自由和万物的偶然性。"为什么是有而不是无？"（Why is there something rather than nothing？）这问题不能根据必然性来回答，也不能被说成是纯粹的机缘，而是出于上帝的爱心的内在必然性。
 
    莫尔特曼认为，起初的创造也是时间的被造，因而也是可以变化的创造（creatio mutabilis）。时间和人类历史开始于伊甸园，而不是开始于人类被逐出伊甸园。它可以完善，但还不够完善，因为它朝着灾难和拯救同时开放，朝着毁灭和完善同时开放。在起初的创造中我们看不到历史的恒定性，而只是自然历史的开端。我认为，莫尔特曼对创造的这一解释颇有新意。世界是开放的，没有决定论。决定论是扼杀开放性的。一切都是可能的。可能性构成事物发展变化的前提。把创造看作是封闭的完成的体系，认为人们对它的结局早已了如指掌，这不符合现代神学与哲学。莫尔特曼关注的是在未来万物得到重新创造。[14]
    
    四、终结与开端
    
    在传统的基督教神学中，末世论（eschatology）常常和"最末尾的事情"、"世界尽头"及"最后的审判"联系在一起，这是令人恐怖战栗的。末世论被看作有关"最后的结局"或"万物的结束"的教义。所谓善恶有报、老天有眼，就属于这种末世论。"一个恐怖的结局胜过连绵无限期的恐怖"。上帝一锤定音、了断是非。这样一种恐怖末日论颇有点1942年希特勒集中营对犹太人的"最后解决"，也类似于"文革"中的最后的"全面胜利"。因此有人批评"末世论"、"末日学"不好，建议译作"终末论"。然而这一译法不仍旧落入"终局"、"末后"、"末日"的窠臼吗？在汉语中，无论怎么翻译，末世论都给人以日暮途穷、夕阳西下、行将就木、毁于一旦的感觉。我们总不能将它译成"未来论"吧——尽管末世论的积极含义是指面向未来，是希望论，是未来主义。我想，只要我们了然于心就可以了——不管怎么翻译。

    在莫尔特曼那里，末世论的基础是被钉十字架的耶稣基督的复活。这乃是一种新希望、新曙光。这是结束中的开端，肇始一个新的未来。结局又是新起点。在这一点上，末世乃指除旧布新：旧时代的结束和新时代的开始——我们难道不是每日每时都盼望着埋葬过去，开辟新的未来吗？末世论的全面含义因而就是在必死的结局中肇始一个新的未来。布洛赫说得好："基督的终结——然而这却是他的真正开端！""终点又是起点"（Im Ende ist der Anfang）。末世乃是现世的结束，但却同时是一个新时代的来临。人类将进入新的境界，将没有今生此世的灾难困苦。人类将进入永恒状态。将来的永恒同现在的短暂相比，正如人类同猿猴相比一样。那时，人类将作为"超人"——超出死亡的幽谷和恐怖——而出现。

    从传统看，基督教的末世论可分为"个人的末世论"（永恒的生命：即在世界末日肉身的复活）、历史的末世论（永恒的国度：即上帝之国的实现）、宇宙的末世论（永恒的创造：即新天新地）和上帝的末世论（荣耀）。这些不同的末世论似乎互相分离，分别强调一个方面。莫尔特曼则试图将这几个方面加以综合，把它们归结为上帝的末世论的舍金纳（Schechina，指上帝的内在荣耀）："全地充满了他的荣耀"（赛6：3）。根据莫尔特曼，末世论有着四个方面的内容：一、它是对上帝中的荣耀的盼望；二、它是对上帝中的世界重新创造的盼望；三、它是对上帝中的人类历史的盼望；四、它是对上帝中的人类永恒生命的复活的盼望。[15]这里的顺序是上帝、世界、历史、个人。个人排在末位。然而这不是说个人无关紧要。最后的也许最重要。后来者反居上。

    按照莫尔特曼的看法，开端应在终末。对历史的考察不应当按惯常的作法：从古到今、自今往后，而是相反：从未来思考现在。传统把末世论理解为"终局"、"结局"、"决一死战"，这是令人不快的。基督教的末世论与此大相径庭：它的主旨不是"终局"，而是万物的重新创造与新生。它是对被钉十字架死而复活的基督的盼望，它是死亡中的新生，是结局中的开端，是"在烈火中永生"的凤凰涅槃。它是置诸死地而后生，是绝处逢生、遇难呈祥、化险为夷。终点又是新起点。

    朋霍费尔（Bonhoeffer）被处死之前从容地说:"这是生命的结束——在我，却是生命的开端！"世界贸易大厦被毁，这并不是末日和万物的终结——而是新的创造的开端。"看哪，我将一切都更新了"（启21：5）。所谓"历史的终结"仅仅是时间之中的历史的结束，但它同时也是永恒生命的开端。基督教代表"历史的终结"，因为它肇启了永生。从基督教的观点来看，在上帝那里，终结将是新开端、新起点、新纪元。莫尔特曼的朋友费欧豪尔（Philipp Vielhauer）说："终结即结局，开端即开始，这种陈旧的见解不再行得通，人们将它推倒，扫除尽净"。生就是生，死就是死，这是旧的形式逻辑。然而死亡往往是新生的开端。中古时代的神学家强调"爱"；宗教改革时代及近代神学强调"信"；现代神学强调"望"，此即信、望、爱。不过初期原始教会是强调望德的，不然，初期基督教就会缺乏不屈不挠的精神。莫尔特曼认为基督教不仅在末世论中谈到希望，它从根本上就是希望，是向前看，因而也是对当前进行变革。

    希望神学认为世界的终局仍是创世的一部分，因而不是毁灭，而乃新生。世界的毁灭还是世界的完满？初看起来，世界的完满（consumm atio mundi）的观念包括路德教派的世界的毁灭、教父和加尔文派的世界完全得到改造的观念、东正教关于世界的完全圣化的观念。它们各自强调末世论的不同方面。

    莫尔特曼所说的盼望，不是指个人的锦绣前程，而是以色列人的盼望，万民的盼望，是全地球的和其他星球的居民的盼望。我们可以把莫尔特曼的末世论归纳如下：当前的世界将通过上帝的重新创造得到改造和变革，但它也是在原来的基础上的重新创造。因而这个新的创造不是恢复旧观，而是使起初的创造更加圆满。正义就是人与人之间、社会与环境之间的相互依存。这就要求我们承认其他生命体系的独立性与主观性。独立性就是摆脱别人的压迫。这就是末世论的创世论，它得益于开放体系。[16]这是莫尔特曼希望神学的根本含义。

    莫尔特曼认为，未来是上帝"超验性"的新范式。[17] 莫尔特曼理解的基督教的"超验性"乃是未来。这是外在的超验性，而不是人们臆想的"内在超越"。这种超验性可以使我们跨越地理、语言、气候、肤色和传统的局限。"内在超越"是一个自相矛盾的术语。人类的超越乃是向历史中的未来超越，在自然中却只有循环，因而其实谈不到内在于自然的上帝。

    我们把"历史"理解为是对处在矛盾中的现实的体验。换言之，现实或实在处在冲突中。它不仅仅是体验到一切都是流动的，也不仅仅是体验到一切都被卷入时间之流，似乎当前处在过去的"不复再来"（no more）和未来的"还没有"（not yet）之间。它也不是指男女人等不断被迫作出决定。历史给人这样一种印象：人，连同他的社会和他的世界，是一场试验，不仅他自己是一场冒险，他的世界也是一场冒险。在他生命的危机时刻和焦点上，他和哈姆雷特有着同样的印象："为或不为，这就是问题。"由于他被卷入历史的实验之中，他不得不看到成功方案的前景，即使他想到不可能成功而被恐惧所笼罩。这些前景也同样具有冒险的特征，因而只不过是暂时的方案。它们必须通过批判的力量来证明自己，通过个人的参与来证明自己。它们不采取客观地观察必然性的形式。它们更象一个草图，向着可能性伸展开去，以避开当前的需要。

    莫尔特曼认为，未来如果仅仅意味着历史的未来，则它同"超验性"没有任何关系。确实，对未来的洞见可以从历史中演化而来。因此，这种洞见和历史本身一样只不过是无常的。一种无休止的"超验性"当然不是真正的超验性。然而，就动机来说，"未来的历史"毫无疑问地不同于"历史的未来"的观念。只有超越历史本身的实验的未来才能成为超验的范式并使希望具有历史意义。如果加以正确理解，彼岸的乌托邦就打破了一切世俗的关系和我们所知的一切结合。它可以被理解为对"超验性"的根本的和终极的经验。

    这种对超验性的经验甚至超越了历史的超验性，通常表现为宗教象征。如果我们可以把现实当作历史来讨论，那我们同样也可以讨论"历史的终结"。历史的未来不会是数量上的新的未来，它必须是性质上的新未来。如果在使用"未来"一词时我们想到的是改变历史自身条件，那么，未来便与超验性等同。只有清除了使我们把当前的现实体验为历史的冲突，未来才与超验性联系在一起。莫尔特曼反复强调的超验性，乃是摆脱历史领域中的必然。惟有如此，我们才能不受肤色和语言的约束。

    长久以来，基督教信仰从形而上学出发来解释超验性。后来，它又从存在主义出发解释超验性。然而，莫尔特曼认为，今天，当我们在受苦中体验到超验性的界限并在积极的希望中跨越这界限时，信仰便出现了。[18] 我们若是根据基督教来解释末世论的超验性——着眼于被钉十字架的基督——则上帝的性质上的新未来就会同被驱逐者、被歧视者结合。这一未来便不是上层社会的进步，而是同社会的牺牲品，同下层民众结合。对末世论的未来的盼望因而就同被贬辱的人结合在一起。完全的他者（Wholly Other）的未来的超验性就在于提升当前的社会中的"他者"（the others，即异己者、流浪者、打工者、乞讨者、被监禁者、遭流放者、遭歧视者、外乡人）。这是变革的力量，是超越历史的上帝的力量。我们时代提倡同仇敌忾、"踏上千万只脚"，故落井下石的事时有发生。我们对异己者、遭轻蔑的人缺乏同情。我们何时能超越肤色、语言、信仰的共同体，与"他者"结合呢？
    
    几点评论
    
    犹太教、基督教和伊斯兰教都崇拜亚伯拉罕的上帝及亚伯拉罕的历史经验。这与注重自然循环的佛、道教不同。但犹太教和伊斯兰教是民族地方宗教，保留了较多的自然崇拜，较少世界历史性质。基督教是历史的宗教（historic religion）而不是亚洲"宇宙的或自然的宗教"。历史的宗教注重历史的时间中的未来，而自然宇宙宗教却是地点崇拜（神仙洞府、古树成精、英雄圣地），注重自然空间，没有未来。历史的宗教不是把未来当作过去的重现。世界通向异质的上帝之国的未来。世界因而是历史性的、时间性的、面向未来的，自然崇拜却是空间性的、循环性的、回归性的、科学规律性的、符合必然性的，而较少崇拜个人自由在内。"时间之箭"（arrow of time）支配着处在进步中的历史和精神。基督教所圣化的不是空间，而是时间。自然宗教和宇宙宗教崇奉的是循环的宇宙秩序。基督教的上帝却同未来的时间性联系在一起。基督教的上帝不是在自然规律和循环中受到崇拜或启示自己的。他取代了迦南土地上的原有金牛犊崇拜、自然拜物教和生殖崇拜。

    莫尔特曼的早期神学注重历史范畴：应许、盼望、抗议、出埃及、行动、解放，后来则转向空间。然而我更欣赏他前期的自由与时间。他后来说："自然和历史并非真实的两个截然不同领域，而是人类存在和参与的同一个真实性的两个不同的角度。"[19] 我却倾向于上帝在历史中的自由。莫尔特曼后来圣化自然，抬高自然，是适应于环保目的。但自然界其实却只有内在性，没有超验性。

    基督教的上帝是守诺诚信的上帝。基督教也不是民族地方宗教。把基督教民族化，最能使基督教变成民族宗教。几年前大张旗鼓的"汉语神学"（中国神学）就有本土化、地方化特色。发出应许并守信的未来上帝绝不是城隍庙里的小土地爷。希望神学有助于教会走出孤立封闭的隔都（ghettos）。它使教会正视其在世界历史中的使命。这一神学是基督徒在这个世界上的使命的"解释学"。

    有些人指责莫尔特曼片面强调某些神学主题而牺牲了其他主题。特别是《希望神学》重视未来（future），似乎否认了当前关于上帝的经验。这可能是莫尔特曼方法论的产物：神学家总是在某个时期重视某一方面。然而，这些方面应当是互补的。《希望神学》强调神学的政治方面的内容。对此拉美解放神学家仍不满足。他们认为希望神学中天国末世论的超验性超出了当前的预见，是典型的欧洲神学——远离具体的政治运动和目标。某些保守的神学家则相反，他们批评莫尔特曼把末世论归结为政治成就。来自这两方面的批评都没有看到莫尔特曼谨慎地把末世论的天国和对这一天国在历史中的预见联系在一起。解放神学家批评莫尔特曼的政治神学缺乏具体建议。潘南伯格认为莫尔特曼注重改革变革的辩证末世论既是欧洲政治神学，又是解放神学。他认为这种辩证语言被简单化地运用于政治领域。

    还有人批评莫尔特曼的上帝论拒绝传统神性与神的冷漠无情的教义，但他却牺牲了上帝的自由，陷入了黑格尔式的错误，把世界史当作上帝实现自我的过程。然而莫尔特曼并不是把上帝消融在世界史中，他希望看到上帝与世界的相互作用。上帝的自由使他否认了必然性与上帝中的自由选择的反差。上帝的自由是他自己的爱的自由。因而，上帝不能选择不爱。作为爱，他不可避免地同世界联系在一起。

    有些人，特别是盎格鲁-撒克逊传统中的神学家，认为莫尔特曼缺乏哲学分析和逻辑的严格性。然而这是一个神学风格问题。莫尔特曼的风格不同，他的视野开阔，而这是分析派所缺乏的。有关上帝的讨论必然是比喻性的。他关于上帝的讨论不经意地是神话式的。《圣经》尤其重视历史的经验。我不同意莫尔特曼将自然界与人类历史等量齐观的看法。未来、新异、可能性、希望和开放性，完全属于人类自由的社会历史，自然界却只有循环、规律与必然性。莫尔特曼说：自然界也有其本身的历史。[20] 然而，只有人类社会才具有历史性，而自然界却只有永恒规则。人类历史不可逆。智慧不潜藏在自然中。

    自然宗教把人看作自然的一部分而不是历史性的存在，视人为草芥、物和工具，而《圣经》传统却把人看作单个的自由的人。上帝不是自然的一部分。人也不是自然的一部分，而乃作为创造主的拯救对象而与自然对举。在封闭的农业宗法制度下，单个的人的生活轨迹被预先规定好了。只有在亚洲宗教中人类才是阳光照耀下的无人知道的小草。然而在基督教中，人却是希望的存在，是充满未来的存在，不受过去的传统束缚。人享有免除自然规律辖制的治外法权（莫尔特曼），即不受自然必然性束缚。

    缺乏未来和希望意识，可说是中土文化的一个特点。在汉语中，希望并没有像在基督教中那样被列入美德。利玛窦记述：中士曰："何必劳神未来？惟管今日眼前的事。" （今朝有酒今朝醉）西士曰："陋哉！使犬彘能言也，无异此类。（认为人不憧憬未来，没有希望，乃猪狗也）......夫无远虑，必有近患（然中土之人之远虑仍不是对异质未来的天国的企盼），视吾人愈智，其思愈远；人愈愚，其思愈迩"。利子批判中国抽签、问卦、占卜吉凶、测字、祖坟等无益，我认为中国这些传统都是以过去决定未来，认为未来没有异质的新奇。

    中国古代也讲预言，讲来世，不过中国传统的谶纬迷信、神仙方术、预决吉凶、测字算命，实在同基督教的未来、希望相差不知几许远矣。中国这类迷信的最大特点是天人感应、天人合一、天人不分：手相、面相、自然世界现象决定了人类历史进程。往昔制约着未来。人类自由便不复存在。一切都是前生注定，个人奋斗毫无价值。这种命中注定论同开放的未来主义末世论实在难以调和。人类在自然状态和自然规律中难以有希望和自由的出路。坟山贯气、风水八字，只同自然有关，何关乎人生及未来！自然文化注重往昔、规律与循环，而历史文化则注重未来与创新。希望的逻各斯不注重传统。"忘记过去就意味着背叛"，但忘记未来却是扼杀生机。自然界反对背叛，历史中的自由却有利于背叛。人类总是不断背叛过去。希望的逻各斯就是要打破自然界的规律与循环，奔向历史中的未来。自然崇拜下的中国文化多有专权，缺少民主。中国古代原本缺乏科学、民主与人权，故尔才有"五四"豪杰"打倒孔家店"与提倡德、赛二先生。但也有些人热衷于"整理国故"，以为中国古代就有科学与人权，力图提倡第二次"复兴"。实乃无根之说。

    希望往往属于改革的倡说者。梁启超云："希望者固以未来为目的，而尽勤劳以谋其利益者也。然未来之利益往往与现在之利益枘凿而不能相容，二者不可得兼，有所取必有所弃。彼既有所希望矣，则心目中必有荼锦烂漫之生涯、宇宙昭苏的事业亘其前途，其利益而什倍于现在，遂不惜取其现在者而牺牲之，以为未来之媒介。"[21]值得注意的是，当代中国马克思主义学者已有人提议把"希望"、"未来"列入马克思主义哲学范畴。
    
    Hope and Future in Contemporary Christian Theology and Philosophy
    Abstract ( for reference): According to Moltmann, Christian hope has to do with the eventual cessation of bondage and overcoming of the gulf between "what is "and "what ought to be". Moltmann looks upon the function of the Christian church as critical and revolutionary. The function of the church should be to prevent any institutional stabilizing of things. Usually, theologies are conceived along horizontal or vertical lines. A Theology often bespeaks a certain attitude to time and history. Moltmann is aware of history. He senses the importance of history. He adheres to the principles of a horizontally formed thought model. Man was made to hope. He remains restless.
    Key words: hope eschatology experience utopia transcendence open creation future
    
    2004年8月25日
    --------------------------------------------------------------------------------
    [①] Walter H.Capp, Time Invades the Cathedral , Tension in the School of Hope ,Fortress Press, Philadelphia，1972. ( http://www.tecn.cn )
    [②] Walter H.Capp, Time Invades Cathedral, Tension in the School of Hope, xii, Fortress Press, Philadaphia,1972. ( http://www.tecn.cn )
    [③] J·莫尔特曼（Moltmann），德国杜宾根大学荣退神学教授，三次访问中国北京、上海、西安（中国社科院世界宗教所、北大、清华），另到香港、台湾访问讲学。其《被钉十字架的上帝》、《创造中的上帝》等五部著作在大陆和港台出版。港台曾念粤、邓绍光博士等数人专攻莫尔特曼神学。港台学者曾召开莫尔特曼学术讨论会，莫氏亲临参加。台湾学者著文介绍中国大陆、港台莫尔特曼研究状况。 ( http://www.tecn.cn )
    [④] 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务图书馆，1962年，第18章第172页。
    [⑤] Philip Wheelwright, Heraclitus,New york Atheneam Publishers,1964,p.26.
    [⑥] J.Moltmann ，Religion ,Revolution, and the Future，New York ,1969，p.24.
    [⑦] J.Moltmann ，Religion ,Revolution, and the Future，New York ,1969，p.19-41.
    [⑧] Walter H.Capp, Time Invades Cathedral, Tension in the School of Hope, xii, Fortress Press, Philadaphia,1972. ( http://www.tecn.cn )
    [⑨] 莫尔特曼：《科学与智慧》，曾念粤译，台湾校园书房，2002年，第42页。
    [⑩] G.von Rad ,Old Testament Theology,1，Munching, 1958,p.139.
    [11] J. Moltmann, The Future of Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1977,p.118.
    [12] J. Moltmann, The Future of Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1977,p.118.
    [13] J..Moltmann, The Future of Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1977,p.118.
    [14] 莫尔特曼：《科学与智慧》，曾念粤译，台湾校园书房，2002年，第67页。
    [15] J..Moltmann, the Coming of God ,Fortress Press. 1996,.XVI.
    [16] J. Moltmann, the Coming of God ,Fortress Press. 1996,p.130.
    [17] J. Moltmann, The Future of Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1977,p.14.
    [18]J. Moltmann, The Future of Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1977,p.17。
    [19]莫尔特曼：《科学与智慧》，曾念粤译，台湾校园书房出版社，2002年，第112页。
    [20] 莫尔特曼：《科学与智慧》，曾念粤译，台湾校园书房出版社，2002年，第261页。
    [21] 梁启超：《说希望》，《世界文化精华》（上），中国国际广播出版社，第425页。 
 

自从曾经似乎构成其特别的特征的形式蔓延到整个世界那一刻起，西方就不能再自称为西方了。这种形式使科学技术成为必需，就像它使民主和法制的通常结果，以及某种论述和论证成为必需一样，广义来说（例如，电影院以及后摇滚、后流行音乐的整个家族），这种论述和论证也伴随着某种表征（representation）。依照这种事实，带着一种相信自己能伴随它所称之为“人道主义”的特权角色，西方不再确信其自身作为一种世界观或者一种能够与这种全球化（它的全球化）齐头并进的意义上的世界的维持者。相反，全球化看来在本质上将大部分都浓缩为马克思已经非常恰当的识别过的世界市场的生产，这个世界的意义似乎仅仅在于资本的积累和循环，伴随着统治者的富裕和被统治者的贫穷之间差距的显著加剧，就像伴随着一种不确定的技术扩张，除了最低限度的以及焦虑或不安以外，这种扩张已经不再将其自身专注于“进步”的目的和人类状况的改善。人道主义的结果时非人性的：这是境况的粗糙的概括。西方不理解如何到了这一步的。但是，正是西方到了那一步：正是所谓的文明，首先由希腊人在地中海周围建立，罗马人、犹太人和阿拉伯人享用了其成果。在这个意义上，到别处去寻找其他的形式或价值（就像有人提出的那样），将其找到来嫁接到这种世界的身体上，就是不够的。不再存在一个别处，或者不如说，在任何情况下，不再存在在前西方的意义上的别处（例如通过东方主义的棱镜的一个东方的别处，或者被描绘成生活在神话和仪式的“首要”的本质之中的世界的别处。）

这样，我们的时代迫切需要西方——或者西方所保留的东西——分析其未来，回顾并审视其起源及轨迹，并且质疑自身其允许发生的意义分解的过程。

因为我们震惊的发现，在这种前“西方”里，为了再次评估这些东西，关于启迪（跟随人类理性持续进步的样式）或者关于工业的、统治的十九世纪的权利意志，或者此外不同的，关于西方的内部裂变——沿着斯拉夫人和东正教世界的方向，正如沿着阿拉伯和伊斯兰世界的方向——与他们的复杂性和失去的机会一起，尽管我们相对较多的质疑自身，但我们很少在思想的身体上质疑自身，而这将用格式化和指导的方式首先组织了，如果不是西方本身，至少也是其可能性的条件：我指的是唯一神论。

我们知道——我们怎能忽视它呢？——三元“圣书的宗教”的三元一神论（作为记忆，可以在上面加上旧摩尼教）定义了一种摩尼教-欧洲的特征——并且从它那里，至少是从基督教和伊斯兰教这两个较新的分支里涌流出全球扩张的各种形式。但是我们太频繁太轻意认为宗教的维度（或者我们可能错误的相信的仅仅是“宗教的”）表现为，最重要的是，似乎它是与文明的事实和结构有关的意外事件。或者，更确切的说（当然，既然我们都很清楚我刚才所说的），从表面看来，在它不再将其面目借给世界化（mondialisation:或翻译为“全球化”，但是按照南希和德里达的理解，在基督教影响下的全球化准确的名字应该是世界化）的西方时，这种维度似乎是外在的——尽管事实上，在许多方面，这种世界化或许也是在这样那样幌子下的唯一神论的世界化。

事实上，自从现代唯理论及其最新形态的展开，从对“上帝”的问题（不管是知识还是规律的问题上，美学或伦理学的问题上）漠不关心的意义上，始终至少是含蓄的无神论式的，或许用一种次要的方式——无论是通过将问题求助于“私人”确信的领域，还是通过采用一种纯粹的历史的视角，把我们的思想转向唯一神论，看起来也毫无用处。

然而我们知道——或者不如说，通过一种积极的、动态的、在我将试图去阐明它的方式上是“解构的”知识，我们应该知道——在什么程度上现代世界最显著的特征，以及偶尔它最明显的无神论或非神学的特征，能够并且必须通过他们严格根本的唯一神论的起源进行分析（这样，为了简要说明，宇宙、法则、个人，或者，以一种微妙的方式，对人的超出和通过在人之中的一种无限超越的动机）。因此，在这种情况或其它任何情况下，一种“起源”就永远不仅仅是一个过去：它告知了现在；它永不停息的发挥自身的影响。因此，或许有必要去了解唯一神论——它始终不停的在宗教的身份中再生产其自身或者使自身得以幸存（偶尔通过自我激进的过程）——就像在神的天意中那样，在所有其它的如虚无主义暗淡的羽翼似乎在其上空盘旋的世界化中，是如何作为西方的起源的。

我将“唯一神论的解构”这个名字赋予对组成了那个东西的要素的分解行为，以便试着在它们之中并且似乎是在它们之后，洞悉那从建构中阻碍使它们的集合成为可能的东西，以及可能会留给我们的东西，悖论性的，去发现并思考作为对唯一神论的超越，就像它自己对世界化及其无神化所负的责任同样多一样。

不言而喻，像这样一个计划不能一次就能说清的。因此，我将立刻给它限定范围。我将从两方面着手：

首先，我将对必须单独阐述的问题给出一个简要概括，即：在讨论唯一神论时，我毫不犹豫的将希腊-罗马遗产包括在其论题内，也就是说哲学的、统计-司法的遗产。如果没有希腊时代中希腊-罗马的（自我）意识和一神论的思想架构的紧密共生的发展，犹太-基督教就不可能产生。这种共生的两个因素之一可以概括为逻辑-技术-司法普遍性的意识以及这种意识从“拯救”（一种康复，从某种世间的疾病中解脱）的领域里分裂，这种拯救被认为是一种完全内在的或者私下的关心。有关共生的第二个因素不是通过计算许多地方的一个单个的上帝，而是由神的单一性与存在相关这一事实区分的，这种存在不能再在这个世界上出现，而只能超越它（这个世界的存在是“幻象”的，对它的拒绝无疑是三元的亚伯拉罕传统的伟大的生成与结盟的主旨）。在这两种起源之间，可以放个连接符以构成用单数言说“上帝”的可能性，因为这发生在柏拉图那里与希伯来那里一样多，而不管这两个单数之间存在着多大的差异。

其次，我暂时把分析局限在唯一神论的形式中，这个唯一神论已经成为最欧洲化的形式，并且结果是最经常伴随至少直到二十世纪中叶世界的西方化的形式，也就是说，基督教形式的唯一神论。这也正好是我最擅长论证的，因为这是作为法国人和欧洲人的我的文化形式（必须加上一句，这也意味着从正统的基督教的某种迁移）。但是我只在两种情况下进行分析，这是我将强调的：

首先，有必要将那些其它的主要形式，犹太教和伊斯兰教放在后来作为解构主义者事业的下一阶段：并不是为了作同样的分析将一种形式延至其它形式，而是为了始终将唯一神论中持续的交互作用考虑到其三元的决定或组成它的多个的单数中；也有必要在恰当的时候在别处解构这种交互作用，理解在西方属于通过唯一神论至少第三次重新定义自身、掌握自身、集聚自身并且转移或转换自身的运动是什么。这也是我们的起源：犹太徒、基督徒和穆斯林的混战和争吵。

其次，当我们跟随重要指引走向基督教时，确保我们不会忽视用如此多的方式联结它和犹太教和伊斯兰教的线索就很重要——不管这些联结是由沟通还是比较或者冲突带来的：因为这本身也是同时属于基督教以及经由基督教的媒介，必定已经让唯一神论的西方化成形，并且结果也是——非常的复杂和模糊——它的世界化或全球化。

那么让我现在追溯一种“基督教的解构”的轮廓。在开始此讨论时，我会说要注意的最重要的不是去西方携带着其身体的基督教的众多明显的标志，在这些标志中，十字架的标志就像一个总括的形式。相反，重要的在于基督教正是在那个地方出现，并且或许正是在那里而不是在别处，别处已经不再可能识别它了。十字架的标志可以很好的装饰那个地方及实际，从这里基督教流失了，并且正如我们所知道的，这并不是一个新的事物。并且，与之相反，举例说，“人的权力”的某种概念或者政治与宗教之间关系的某种确定就直接来自于基督教。

那么，确定在什么方式上西方是根深蒂固的基督教的，在什么方式上基督教似乎特意就是西方的，并且在什么方式上，通过这种基督教的西方化，一神论的基本维度非常完整的得以实行就非常重要了。在西方化的世界——或者不如说，世界全球化的西方——自身丧失了意义——意义或者价值，如果人们希望强调后者的话；这个世界用马克思所说一般等价物也就是“商品”取代了所有的价值，考虑所有这些就很重要了。事实上，在一方面，冒着过分简化的危险，擅长于在唯一神论的行动后面攻击一种根本动力的人，可以用这种形式提问：是什么联结着一神论与“一般等价物”的单价？什么秘密的资源保持了其模糊性，并体现在唯一（mono）的组织图式中？
要试图回答这个问题——但是当然在此将我刚给出的粗略的形式大大复杂化——我们可以希望至少得到三个答案：

首先，最终中断了某种理性主义的单方面的计划，依据是现代西方通过将自己从自身的蒙昧主义中拖出来（奇怪的是，海德格尔自己用他的方式排演了从这种计划中取出来的东西），而应该已经在对抗基督教的战斗中获得了统治权：因为这是普遍的唯一神论和特别的基督教是如何成就了西方的问题；
另外，通过回到特别的基督教或者普遍的宗教以阻止“医治”当今世界“疾病”的所有努力（意义的异常缺乏）：因为这是个把握我们何以放弃了宗教的问题；
这样，再次自问既不拒斥基督教或回到基督教，什么会引导我们向着一个观点——向着一个资源——在基督教下埋藏着的，在一神论下埋藏着的，在西方下埋藏着的，并且它应该就此被带入光明之中：因为这个观点简单来说，会为世界展现一个未来，这个世界既不是基督的也不是反基督的，既不是一神的也不是无神的，也不是多神的，而更确切的是要展现一个超越所有这些范畴的某处（在已经使他们所有的都成为可能的后面）。

我将为存在于唯一神论，更直接的说是基督教，因而也是西方的构成因素的分解和分析之研究项目给出一个名字，“唯一神论的解构”，以便于回到（或者继续向着）可能会同时构成被埋藏的起源和自称为“现代”的世界极微弱的未来的资源。毕竟，“现代”意味着一个正在等待其世界真理的世界，一个其自身的意义还未给定、还未出现，是正在进行中或允诺中的世界，或许是超越：一个存在于并未被给予，而只是在允诺中的意义。现在，难道不是这样一个情形：以允诺为基础的合同或者契约，契合着以及首先契合投入于允诺之中，正是基督教及一般的一神论的特征吗？在基督教中，允诺同时已经实践，并且仍将到来（但是这难道不是出现在所有的一神论中的主题吗？）。这样一个悖论的空间，难道不是在其中，意义的存在既被保证、认定，而且也总是在其在场中被收回、缺席着的吗？

一个其意义在“不成其为自身”的状态上被给定的世界——并未，并且在某种意义上，永远不会——是这样一个世界，其“意义”本身违抗所有接收过的以及可接收的意义。这能成为为一神论给我们设定的，以及为一神论的解构可能必须开始的挑战吗？

通过实施我刚才所说的意义上的“唯一神论的解构”，我们将在最开始就发现某种必须保持在任何后来分析的中心的东西，以及那些必须作为普遍的一神论的任何解构的一种积极原则的东西：基督教在其自身的和自身内，就是一种解构及自身解构。也正是通过这种特征，它既代表着一神论的大多数西方化的形式——以及/或者大多数的西方化，如果有人要这么说的话——，又代表着我们必须学会将三元一神论作为一个整体的计划。换句话说，基督教在用最积极的方式——在某种程度上也是对它自身来说最破坏性的最虚无的方式，指出了——，唯一神论是如何适合其自身的——或者更不如说：比自身更亲密的与自身一起，不及自身或超越自身——一个没有上帝的世界的原则的。
为了简单陈述，我只想简要的说明基督教的自身解构的主要特征。我将确定以下五种特征：

1. 第一个是在唯一神论的原则中记下的特征，这个特征最悖论的发展是由基督教带来的，并且与圣书的三个宗教有关，在他们最紧密及最分散的接近中，也暴露出了内部的矛盾。我用这种方式：唯一神论其实是无神论。因此，使它与“多神论”不同的不是神的数量的问题。事实上，神的复数与他们有效的存在相符合（在本质上，在外形上，在拥有的精神上），他们有效的存在与力、威胁或者协助的关系相符合，这里宗教通过其神话和仪式组织起来。相反，神的唯一性意味着将神从在场中，在此也可以理解为从权力中撤回。如果以色列的神是全能的神（一种他大体上会传给他的继承者的能力），它就不是一种权力的不同关系中积极力量意义上的：他的“全”能意味着他能单独处置用于他认为适当的，意味着他会如同从中收回自己一样收回它，并且意味着他在与人订立契约的权力中首先是独一无二的。结果，他没有等待设计为抓住他权力的善良意志的牺牲，而只是对他的契约无条件的忠诚——仅仅对“嫉妒”的选择的忠诚，这种选择是对他（所拣选的）的民族，或者他的信徒，或者同样的人做出的。

带着耶稣基督的特征，正是对神权和它的存在的放弃成为对神的恰当行为，并且使神成为人。从这个意义上说，退隐的神，用保罗的话来说“倒空的”神，就不是隐藏在退隐的底部或者空虚深处的神了。他的不在场本质的成就了其神性，或者其神性的空虚是其本质事实。（有人或许会想起Eckart的话：“让我们祈祷神放弃我们而且倒空自身吧”，或者又是模仿Hallaj的Harawi：“没有人真正见证 ‘他就是唯一’的这一个神。” 【1】。唯一神论在其最初的原则上取消了有神论，也就是聚集世界并保证其意义的权力存在。这样它使“神”的名字绝对的有疑问——它使其不再重要——最重要的是它将从其中取回所有权力以保证。基督教保证只以分类的代价，这个分类完全与宗教信仰相背离：“忠诚”的分类，是对不在场的忠诚和任意保证的不在场中的这种忠诚的确信。在这个意义上，坚决拒绝所有可安慰的或可挽回的保证的无神论者，悖论性的和奇怪的比“信徒”更接近忠诚。但是这也意味着自此后构成西方结构、在知识和存在模式中固有的无神论，本身是实现了的基督教。（这并未阻止事物在各种基督教中被极其不同的调整：例如，在这个方面，拉丁美洲的基督教根本没有像北美或欧洲的基督教那样采用同样的姿态。但是赌注在根本上却是一样的。）

2.第二，自身解构的特征，以及从第一点所产生的：解神话化。与世界上所有其它宗教（在此，佛教例外，它不完全是一种宗教，并且正因为此，与唯一神论一样有不止一个特征）相比较很不同的轨迹中， 三元一神论及其中更特殊的基督教，有一种自身解释的历史，在这个历史中，它用极少的宗教的形式，在宗教暗示着神话的意义上（一段历史，神圣的行为和人的代表）理解自身。它根据其不再是可效仿的基本故事（起源，摩西，耶稣，他的复活，等等），而是那些在人类条件中（人的理性，他的自由，他的尊严，他与他人的关系……）解释的象征秩序来解释自身。基督教带有偏见的抹去了所有与众不同的宗教标记和所有神圣，赞同康德所说的一种“在单纯理性中的宗教”，或者费尔巴哈用“神的信仰在无限性和其自身本质的真理中也是人的信仰”所清楚说明的。自此以后，人权和团结的民主的道德规范——与其“人道主义”的目标问题或者以自己的目的统治的问题——在所有的都已经说了并做了以后，构成了基督教持久的根基。

3.第三种特征：基督教作为一个组合体（composition）历史的、教条的表现其自身。这就是说，它不是简单的作为一种叙事和信息的身体来表现自己（尽管它首先通过一种例证性的故事显现所宣称的“好消息”），而是用一种基于犹太教起源和在此之下的分支的复杂说明，并且也基于希腊或希腊-罗马哲学，就像出自于作为事情的政治层面的本体论一边。

并且，基督教也按照不亚于与伊斯兰教复杂的关系定义自己，对伊斯兰教它是抵制的，即使是在它承认其共同归于亚伯拉罕的宗教信仰时——并且同时也承认其在哲学思想的历史中的角色。这单独宣告了历史的复杂性——尤其通过与“信仰”和“知识”，或者“启示”和“理性”之间关系有关的各种问题宣告——已经承担了一种不同于严格意义的宗教政权制度的政权制度：似乎这种政权制度与它自身一起承担在两个不同的记录中分离自身或自动解释自身的持久可能性。

并且，基督教的理论或教条的结构特征是一种其中心为“言成肉身的神词”的思想。这样，化身的教条就赋予有关“自然”或“本质”或“本原”或“感性表达”的思想，以便使人们相信耶稣这个人同样是独特表现出来的人和神的化身。当然，这个教条的核心被宣告为一种“神秘的”，但是这个神秘并没有神话的特征：它对人类的精神说话，它要人们考虑而不能理解，是什么在人自身内部照亮了自己并授予自己有关自身的知识（也就是说，它问人有关人的无限目的的问题）。化身的问题很明显绝对的与犹太教和伊斯兰教相分离了。但是，如果没有其使用，不能发现这种不一致的问题也是，首先，唯一神论的整个中心问题所争论的地方（也就是：什么是神和人之间的结盟？）；这样，它也是唯一神论（在其自身中展开以及远离自身的：depliement）自身－外化－解释（auto-ex-plication）的问题，并且其次，这个问题也是每种唯一神论所能够且必须在其它里发现有关自身的一些东西之处（例如，复活，化身的后果，也属于伊斯兰教，当罪过宽恕时，另一种结果，来自犹太教，然而，另一方面，化身事实上并未禁止犹太-伊斯兰教神的绝对不可分享……）。唯一神论自身特征的分离的统一最严格的并且因此也是最悖论的成就了唯一神的统一。有人会说，这个神在一神论（们）的十字路口——分离了自身——的确，分离了无神论自身。

4.在这种情况下，基督教与其说是一个学说的身体，还不如说它本身就是一个在一种不安宁中找寻自身时涉及自身的主体，这种状态是正等候或期望其自身专有的同一性的（假设宣告或等候的主题在三种一神论中是循环的，悖论的已经实现在所希望的事件中的基督教里）。这就是为什么，正如基督教在三位格中想象神性，并处于与自身的关系之中，它也至少在三元之中历史的分离了自身（共通体的分离，此共通体必须最终进行自身重组），以及，或许它因此提供三元一神教的逻辑作为从自身的主体相分离（圣父的宗教，圣子的宗教，伊斯兰教意义上神圣的宗教）。

与自身的关系决定了这一主体。此主体的结构似乎是远古世界与西方基督教的世界之间的停顿。（在此有必要停顿一下讨论基督教的希腊起源，它的奥古斯丁教义的、Avicennan的、笛卡尔的、黑格尔的发展，以及被称为“精神”的所有意义和所有形象的历史的事实。）这个主体是作为一种实体、确认和责任的实例的自我。但是其构造的法则在于它不能在使自身回到与自身相关之前被给予自身：它与自身的关系——或者普遍意义上的“自我”——不得不是无限的。作为无限的，它一方面呈现出一种时间的维度（它着手获得一种作为意义和存在维度的历史、过去和现在——或者甚至：存在不仅仅是在现在时的意义上的），另一方面，它除了从上一个实例中摆脱自己外什么也不能做。这种从自身的逃避在这种思想领域中，联系地定义了创造者的生和创造物的死。但是，它正是这样一个和其它，以及在其它中或通过其它的一个，这在限制的意义上被无限所影响。

5.基督教（再一次，通过这个棱镜，就是唯一神论）从最开始就从事于一种自身校正或自身超越（anto-depassement）的持续行动中（一个过程和一种争论），最经常的是在一种以回到更纯粹的起源为目的的自身追溯的形式中——发现一个过程，正流传到，最明显的例子是，尼采本人那里，并且它坚持到现在，但是它在福音书与保罗之间，保罗与约翰之间已经开始于修道院制度的起源中，更不用说在各种各样的改革中了，等等。似乎基督教已经发展了一种权力、神学-经济学-政治学的统治和开发的主张，在这其中罗马就像它是现实的一部分那样，会成为有分量的象征，而且基督教还发展了让渡的对立主张和自身放弃，因为这种自身放弃，正在流失的会成为自身消失的。这样，问题就当然是这种自身消失的本质和结构了：辩证法的超越，虚无主义的分解，古代向绝对新的展开……不管以何种方式，问题就在于此：唯一神论是如何成就其自身作为人道主义，并且人道主义是如何抵抗进入历史的限制的？我将把此讨论局限在极简要的表述之中。我没有从中得出任何结论。对我来说，似乎它指向了一连串的思想，没有它，就不可能严肃的思考世界的意义问题，因为西方将它传给了我们——或者没有传给任何人。
这种思路在最少的范围中（将这些评论限制在一种赤裸裸的、系统化的最小值中）导致：我们的任务不是要在这个世界上或其它地方，传递一种新的神圣的领域，也不是要重新发现适合神话的世界的一种内在统一，这种神话已经在世界的西方化和唯一神化中土崩瓦解；我们的任务是思考“世界的意义（sens-de-monde）”，从其自己专有的世界中分离的世界，在一个无宇宙论的和无神论的世界中，这个世界在某种意义上还是“世界”，是我们的也是存在者整体的世界，因此也仍是可能存在的意义的全体——这可理解为这种可能性也总是自身展现为不可能性。

后记（2002年2月）： 上文是2001年2月在开罗提交的会议论文。一年以后，也就是“9?11”后，会议要求多个补遗（关于此问题的我的论文在很多场合被转载，展开了新的追问，就不用提及了）。如果“9?11”使一件事情更清楚，那就是：世界正在从财富和权力的不能容忍的分离中将自己撕裂。这种分离无法容忍是因为它不是建立在可接受的等级、权力和财富基础上的。从词源学意义上讲，一种“等级制”意味着一种法则或戒律的神圣的特征。与此相反，科学技术的世界，或者我用ecotechnie（生命技术）一词表达的世界——即一个完全由人替代的自然环境，最终是一个隐退了的“自然”——也是一个假定人的普遍权利的民主的世界，世俗的或宗教的、美学的、道德容忍的世界，一个不仅阻止了权力与合法性差异的神圣政权的基础，而且它导致了公开冒犯平等和公平的不一致和不平等，而这显然是不能容忍的。
被称为宗教的工具主义，或者转移、这种或那种宗教（包括美国的国家一神论）的曲解或背离，确实没有构成足够的解释。工具化的东西引出它自己工具哲学的问题。这个问题，通过人们的目的用一种悖论而明显的方式被给予：正是一致、唯一性和普遍性从全球对质，或者不如说作为对质组织起来的世界的各方面被召唤到一起，这种对质完全不是一种“文明的战争”（因为伊斯兰教也是西方的一部分，由于它的完整的历史，即使它并不是专有的那样）。

它要求回答，以其先验的唯一性表现出一种绝对的等级化（神，信徒的天堂，其他所有的尘土——其他所有也包括美元、导弹和汽油……）之唯一的神的名义所宣称和摇控的总动员（如果我使用的是一个前法西斯的概念，则并不是巧合），此时，情形（全球资本）的总动员调用了一个假定的普遍性的名字，这种普遍性被称为“人”，但是明显的立刻将自己委托给了另一个神（“我们相信上帝”，这个上帝将“保佑美国”）。

这个神和那个神是面对同一的唯一性的两个形象，此时它的唯一性作为在它自身之中且通过其自身的绝对存在被利用，作为金字塔极微小的因此看不见的顶点被利用，这个金字塔的本质被它总结并重新吸收。（在此有人会说些什么，并且看到我正继续我在开罗所给出的发言：法老的金字塔的价值并不存在于其顶点的尖的点，而是存在于掩盖在其体积中的生与死的秘密。其价值在进入一种神秘的模糊的深刻的撤消之中，而不在树立在全景中的存在的顶点）。当然可以说——并不是“反美国的”（荒谬的范畴）——正是一体、一元和普适，也是一维且最终单边的模式（这是其内部矛盾），使得唯一神论的均衡和虚无主义的运用以及单边模式成为可能。最终，注意力放到了后者上，这只是因为它成为了我们所知道的“恐怖主义”意识形态的工具。但是“恐怖主义”是失望的联结和面对唯一它者面容的某种一体化的意志（une volonte Uni-fiante）。

现在，在所有形式的唯一神论的本质的失败：在这些形式中，“神”的“一”根据不是实体的唯一，在场并与自身结合：相反，此“神”（或这“一”的神）的唯一和统一正是存在于这样的事实中：一既不能设置，也不能表现与自身统一的形象。它正是在流放或散居中，是在成为人，在成为三元的自身中，或者是在既不平等也不相似的人（因此在其形式中也不同一）无限后退，那么这种“神”（是在什么方式上是神圣的？它如何能神圣？这是我们必须思考的）绝对拒斥其自身的表现——并且我们甚至应该说：它专有的mise en价值就是它的mise en在场。
这三种唯一神论的伟大的神秘家，伟大的信徒，伟大的精神形象知道，并且他们知道与那些他们面对着那些哲学家，尽管对他们来说是陌生的哲学家，一起处于丰富发生的交换和对质中。他们的思想，即，他们的行为，他们的精神气质（ethos,元伦理）或他们的实践（praxis），仍然等待着我们。

Notes
1 Cf. Eckhart, ‘De la pauvrete′en esprit’, Hallaj, Diwan (ed) Massignon, p. 83.
2 L’Essence du christianisme, [The Essence of Christianity] trad. J.P.Osier, Paris, Maspero, 1968, p. 328 (reproduction 1992, Gallimard).

3. 这个文字基于在 Cairo in 2000的一个演讲, 首先出现在法语杂志De′dale作为 ‘Deconstruction du monothe′isme’发表, post-script 是后来添加的。

夏可君 校对

    观点提要：
    1、中国的基督教家庭教会大致可以分为三种类型：传统家庭教会、开放式家庭教会和城市新兴教会，其规模在4500万至6000万之间。
    2、为了将家庭教会的发展纳入体制的框架内，应承认家庭教会的合法存在；准许家庭教会在“三自”体制之外登记；批准登记后的家庭教会或单位联合兴办神学院。
    3、在中国没有敏感不敏感的问题，只有重要不重要的问题，在一些关键问题上我们要敢于把事实说破，要把它变成公共话题。就基督教家庭教会而言，政府不应该把宗教当敌人，精英不要把教会当工具，民众不要把教徒当异类。
    
    大家下午好。首先要感谢张静教授和卢云峰博士，是他们代表北大社会学系请我来这里讲基督教问题的。他们为这次演讲取了一个很好的名字，叫做“脱敏与社会改革：以家庭教会为例”，这符合我的想法。大家知道，我并不是专门研究基督教的，为了完成国家的课题任务，我领导的课题组进行了一年多的家庭教会调查，感到这个问题非常重要，但由于长期以来这个问题又由于所谓“敏感”而不能公开讨论。我认为这是不正常的，所以，最近一个时期来，我希望通过各种努力使这个问题不那么“敏感”。我今天来的目的，就是要进一步为基督教家庭教会“脱敏”。
    我先介绍一下这个课题。这是国家软科学的课题，很偶然的机会得来的。有一次国家有关部门开会，有人提出要对家庭教会采取一些措施。我当时提出一个问题，你们知道参加家庭教会活动的是些什么人吗？你们都不知道家庭教会的情况，又能采取什么样的措施呢？当时就引起了争论。有个领导就说既然大家都不清楚，那你去搞清楚。于是国家就给了我们一笔钱，我们就开始去做调查。从2007年10月到2008年11月，我们去了陕西、河南、河北、山东、浙江、江苏、云南、湖南、重庆、海南、江西、福建、广西、广东、四川、湖北、陕西、安徽、辽宁、吉林等十几个省份。除了吉林和辽宁，其它地方我都亲自去了。主要是通过访谈和观察的方法，调查对象包括信教人士、政府官员、普通群众等。同时去调查的还有我的学生和其他老师。
    我们这个课题在进行申报时没有写很详细的项目报告书。事实上，我们也没有办法写出来，因为到底要研究什么问题，我们也不知道。只是大概地计划做实地调查、理论分析和政策研究。第一，实地调查包括：家庭教会的信仰、传教线路和方式、主要活动内容、地区性教会组织、宗教印刷品来源、宗教活动场所、宗教礼仪、主要人员状况、信仰者及其组织要求、宗教活动经费、当地政府宗教部门管理、与境外联络等。实地调查分为两个阶段，其一是访谈，其二是问卷。第二，理论分析包括：信教群众与家庭教会组织之间的联系、主要人员的政治面貌和职业分布、政治倾向与要求、主要人员的宗教信仰真实性、各级宗教组织之间的联系、当地政府的宗教管理现状、宗教人员涉嫌犯罪及其可能性、参与当地社会生活，包括慈善事业、其它公益性活动和一般社会活动、国家公职人员和党政干部信仰基督教及其影响、国内基督教组织与境外联系及其发展趋势、对现在和未来我国社会稳定的影响和作用等。第三，政策研究包括：界定正常的宗教活动、非正常的宗教活动和具有危害性和危险性倾向的宗教活动。
    今天我的演讲分两个部分，第一是调查的主要结论；第二是我们应该怎么办。
    
    第一部分，调查的主要结论
    
    经过调查，我们得出的结论是：家庭教会快速发展、类型多样、非法生存。
    
    一、中国基督教家庭教会的基本情况
    
    我们首先来研究一个家庭教会的规模。大家都知道家庭教会经历了快速增长的过程，但到底有多少人，还存在争议。每个人的说法不一样。中国基督教协会会长曹圣洁2006年４月18日说，基督教信徒超过1600万人。国际基督教研究机构(The Center for the Study of Global Christianity) 认为中国基督教信徒已经达到一亿。网上流传据称，韩国基督教会的统计图称中国大陆有基督徒约一亿二千万。BBC在2008年3月12日报道称，中国基督教人数近7000万。《芝加哥论坛报》2008年7月4日认为中国基督教信徒已近7000万。这些人中间，有多少是三自教会的，又有多少是家庭教会的，没有人讲得清。在现实中，家庭教会的数字往往被夸大，三自教会的数字往往被压低。因为家庭教会喜欢夸大人数以吸引外界注意，尤其以中部安徽、河南团队为甚。三自教会不愿意向官方汇报真实人数，以免给官方发展过快的印象。同时宗教局也不愿向上汇报，以免给上级控制不力的印象。我们有一个基本的估计，三自教会人数在1800万至3000万之间，家庭教会人数在4500万至6000万之间，两者加起来可能是六、七千万人左右。这是我们反复讨论得出的数字，也只能是个大概的数字，到目前为止，我们实在没有办法得出十分准确的数字。家庭教会的人数也许没有外面传得那么多，应该在5000万左右，太少也不可能。有的地方三自教会和家庭教会是不好区分的。但无论如何算，家庭教会的人数是三自教会人数的数倍这一点是没有问题的。
    基督教家庭教会在中国快速发展的原因十分复杂。我们曾经有过一个简单的分析，其中政策空间是一方面，但同时打压也是一个重要原因。事实上，三自教会与家庭教会的发展有相互促进的关系，只不过家庭教会的形式对某些传教的人更具有吸引力，而且也较适合中国的某些传统。在温州，基督教发展最迅猛的时候，就是打压最厉害的时候，而且发展的主要是家庭教会。另外，基督教内在的驱动力也很厉害，许多教徒把传福音当成他们最主要的活动，我在河南调查时认识一个女基督徒，然后她就不停地给我短信，劝我入教。还有，教内的兄弟互相帮助对于农村特别重要，弟兄多了，比如将来买煤、建房、收割等等大家都来帮忙，这是很实在的好处。我在农村调查的时候发现，假如女方信教，男方不信，她一定会想办法让男的信，他们认为人多了就不怕。有些教会聚会的时候，每人拿些米、菜过来，不用交钱，里面的人在进行宗教活动，外面的人炒菜，一个很大的锅，念完经大家就一起吃饭，像过大节日似的。在榆林地区，每个村都有信不同教的人，道教、佛教、基督教都有，村里决定让每个党支部去管一个教，通过教会来管理一个地方，甚至有党员说干脆我们也信教算了。因为教徒都不听你的，开会都没人来。
    现在，我们再来分析一个家庭教会的分布地域和活动范围。我们认为家庭教会主要分布在这几个区域，包括淮河流域基督教信仰带，主要地区为河南、安徽和苏北；闽浙沿海基督教信仰带，主要地区为宁波、台州、温州和福州、泉州等；云南和陕西榆林地区也较多。我们花了很多心血去研究河南、安徽、江苏这几个地方，因为这一带有些明显的特征。在陕西榆林地区，每个乡镇有4、5个教堂，家庭教会就更多。河南、陕西这些区域应该重点研究。一般认为，地域上分布的差异，跟传教士最早来的地方有关，可能还要从历史原因上找找。云南地区很好解释。榆林地区。淮河流域这一带传教比较活跃。在山东，韩国的传教士比较多，他们很厉害，他们一边办工厂，一边传教，许多工人都变成了教徒。
    从活动范围来看，家庭教会大概有这些分类：全国范围或跨省范围的体系，一般称为团队、团契。如徐州淮海福音团契、中华福音团契；颍上团队、利辛团队等；省级区域范围的体系，亦称团队，限于本省范围甚至只到市范围，如大庆团队、淮北团队等；本地教会体系，只限于当地，已在本地立足，但还未能向外拓展，除了藏区应该每个县都有。全国性团契趋向还是比较明显，像中华福音团契值得很好地去研究。团契的活动范围，温州在把宗教带到全国各地，北京的几个大教会都与温州有联系。
    最后，我们来对家庭教会的治理模式和宗派进行划分。我们认为，基督教家庭教会主要有两种管理方式，一种是联邦式的长老会体制。这种类型的教会往往有聚会处（小群聚会）背景，深受倪柝声“地方教会”思想的影响，神学上是福音派立场，强调分权和制衡，强调教会自身的独立主权。主要分布于江苏、浙江、福建等东南沿海地区。第二种是中央集权家长式的团队模式，灵恩派的此种倾向往往最为强烈，形成一些可控制教会的领袖人物。主要分布于河南、安徽等中部地区。这个问题我们没有花很多时间去做，我们的重点不是宗教内部的活动。
    宗派是基于不同的神学立场形成。关于家庭教会的宗派划分问题，就神学立场而言，中国家庭教会基本上是基要派基础上的福音派。现在有两种神学思潮影响家庭教会的神学立场，就是改革宗运动和灵恩派运动，从而使中国教会的未来趋势基本上划分为三派：福音派、改革宗和灵恩派。这些派别研究宗教的人比我更清楚，这也不是我们的重点。
    
    二、基督教家庭教会的类型
    
    我们的研究重点之一是分类。现在看来，家庭教会大概可以分为三类。第一是传统家庭教会，有五个方面的特点：(1）与“三自”教会没有组织联系、并相互抵触，没有得到政府认可；（2）聚会地点一般在信徒的家里，规模一般比较小；（3）最关键的一点是对外不开放，有较为固定的人群，这是一个典型的熟人社会，只有通过内部人才能进入其中，外界很少能知道其中的人员和组织结构；（4）这些人凑到一起进行各种宗教活动，也不需要特别的神职人员，有些由年纪比较大，灵修比较好的人担任活动的主导。（5）多采用家长制治理模式。传统家庭教会在中西部地带分布较多。我们在当地看到，有的教会就在一间小房子，很破烂，外部的人绝对不知道是什么东西。我们发现一个很有意思的现象，你虽然找不到他们的教会，但教徒的家门口会贴上教会发的对联，对外表明我是信教的，但必须要熟人才能带你进去，也不是非常秘密，就是要熟人。在河南的很多农村都存在这个现象，每一个教徒认为自己信教的，就在门口贴这种对联。大家看到，一些信徒的大门上贴着“恩惠平安常赐我，权能荣耀永归神”的对联和“天父赐福”的横批，另一家大门上贴着“基督宝架立宇宙，福音光泽照乾坤”。在这些对联上，都有醒目的“十”字架。我拍了很多这样的照片。但我还没想清楚怎么去解释这种现象。我去参加过他们的教会活动，主要是大家聚在一起念经唱歌。你们看，这是我拍的一个电视短片。这些农村妇女，有这么一个宗教活动，她们能在一起唱歌，她们感到特别快乐。我感觉到了她们心中的阳光，我们这些吃得好穿得好的人还不一定有。我看了之后，讲句心里话，虽然我不并信教的但我特别感动。通过接触最底层信教的人，参加他们的活动，我对基督教的认识产生一些变化，在我看来，其实他们不太关心知识分子所说的民主自由，他们更关心的是他们的上帝、他们的教会和教内的姐妹弟兄。
    第二种是开放式的家庭教会。传统的家庭教会要经过熟人才能进去，而这种家庭教会不再按照亲朋关系而是按教会章程所确定的产生教会的同工来组织，管理制度更加完善；聚会规模庞大，有的教会信徒达上千人；透明程度较高，信徒公开聚会，个别教会还建立了教堂，这是主要特点，并和传统的区分开来；对“三自”教会的抵触情绪逐渐淡化，但仍不与“三自”教会往来；多采用分权和制衡的治理模式。开放式家庭教会往往处在东部经济较为发达的地区。与传统家庭教会最不同的地方是相对公开化。这是浙江的一间家庭教会，规模很大，这种家庭教会与我们想象中的不一样，他们已经是公开的，你愿意来可以随便来，不一定是熟人。在浙江绍兴的柯桥城郊，我们看到一个地方挂了一个很大的牌子，写着“基督教聚会处”。但它又不同于三自教会，它们对外公开，什么人都可以来。有一个哭喊派，他们聚会就是在一起哭和喊，这又不算违法，活动又是公开的，为什么不能哭喊呢？
    第三种是城市新兴教会。这种教会独立性很强，不受“三自”教会约束，与传统家庭教会也没有隶属关系，横向联系刚起步；没有历史包袱和传承，根基很浅，绝大多数教会还没有建立教堂，而是租用或购买写字楼来进行宗教活动；最关键的是公开化程度高，信仰公开告白，信徒公开聚会；信徒多是城市青年的白领阶层，文化层次较高，大学生、硕士生、博士生占有一定比例，有些教会就是由大学生团契发展起来的；强调教会建制和组织管理的民主化；重视政教关系建设，积极主动地与政府对话，主张教会在“三自”教会体系之外进行登记。在浙江温州我们看到最多的就是这种教会。我了解到一个人，他原来是三自教会的工作人员，后来两个人合伙成立一个教会，租了一间写字楼。不到半年，就集到700多万块钱，准备买一块地建一个更大的教会。在温州有很多这种教会，几个人合伙建立，下面有一批信徒。他告诉我一个秘密，只要信徒超过100人，三个人就有饭吃了，工资都能开出来。这个人讲经讲得特别好，很多人都离开三自教会加入到这里来了。他们不与三自教会对抗，但也没有什么联系，也不搞登记。我问他们，将来买房子怎么办？他说打算以个人名义购买。这种教会可能会带来什么后果，我后面会分析。在温州，我只要找到这两个人，就可以进入他们所有家庭教会的体系里。他们在当地很有地位。他们也很想公开活动，希望对话。我们大概就把家庭教会分成三类，当然不包括xie教。

三、基督教家庭教会的培训体系
    
    在这里，我要特别提醒的是，现在研究基督教的人没有重视家庭教会的培训。我对家庭教会的培训体系比较关心，我认为这是一个非常重要的问题。事实上，在大的家庭教会里都有培训班，并且已形成自己较为完整的、成熟的培训体系。培训教师以家庭教会传道人为主。他们开什么课呢？他们开的课程涉及的范围比较广泛，包括教牧课程，有圣经、释经学、系统神学、历史神学、讲道学、宣教学、伦理学、教会管理、护教学等，面向教会实践；以及人文课程，包括中国哲学史、西方哲学史、科学与信仰等课程，主要开阔学生眼界，增强和外界对话与沟通的能力，力求使教会走出封闭、偏狭。但培训班是封闭的，学习是保密的。我看到一个培训班，参加者都是十多岁到二十多岁的孩子，培训和活动就在一个写字楼租的一间房间里。那些孩子我都逐个跟他们谈了话。有一个是来自贵州的大专生，原来是学电子计算机的，在网络上看到这个学习班，就来了，因为这里可以包吃包住半年，学习好了，将来就出去传道。他感到找到了未来。说心里话，我非常担心培训班的问题。他们学到了什么，由谁来教，社会不知道，也不公开。假如这些孩子在这里能够得到很好的基督教的教育，他将来走的可能是正道；假如相反，将来他走的可能是邪道。如果大家对基督教有兴趣的话，我建议对培训班给予重视研究。我坚决反对教育的秘密化，无论教会如何看，无论执政者如何看，无论朋友们如何看，我都会坚持这一立场。这不是权利问题，这是一个社会的基本准则。当然，我们要特别指出的是，这些培训班之所以秘密化，最主要的原因是政府没有给他们公开办教育的机会。对这个问题，我后面还会详细分析。
    
    四、政府对待家庭教会的态度
    
    政府对待家庭教会是什么态度呢？从中央而言，公开的文件和法律法规含糊不清，未对家庭教会的法律地位做出明确的规定，缺乏可操作性。这样，就给地方政府相对宽容或滥用权力留下了空间。这种宗教政策属于典型的“鸵鸟政策”。我刚才讲到在浙江看到的那块大牌匾，写着“基督教聚会处”几个大字，我到宗教部门去问，你们这里有家庭教会吗？他说没有。我说那个地方不是有一个吗？他说我没看见。我们在河南调研时，找到地方的宗教局局长，他谈到家庭教会的情况，他说基督教徒有几万人。我说为什么你只说这么多，他说不好讲，因为中央没有明确的态度。假如中央来调查，有十个我们只说一个，因为这不像种树，报得多有表扬，这个讲得越多麻烦越大。这种心态太明显，是典型的“睁一只眼闭一只眼”，装作没看见。当然没看见也有好处，教徒说既然没人看见，那我们只管做我们的，所以有人说现在的宗教信仰和活动很自由。
    地方政府一直用“非法聚会”这个概念指称家庭教会。从目前地方的宗教政策的实际执行状况来看，差异较大。一般来说，东部发达地区的政策较为宽松，常常采取漠视态度；中西部落后地区对待家庭教会则较为严厉，经常会用严厉的措施进行打压。最近也发生过不少打压的事件。比如2007年1月1日，河北省保定市市委党校内的一间办公室里，来自十多个省市的40多位基督徒正在聚会，突然遭到当地警方包围，40多名基督徒全部被带离现场接受审讯。2007年1月4日，河南省方城县二狼庙乡安楼村西庄队的十几名基督徒聚会，被当地警方袭击，三名基督徒被带到派出所审讯，其中包括家庭教会地下神学院的一名教师安文庆。2007年7月10日，安徽省明光市警方以“非法聚会”传讯了明光县桥头镇的家庭教会传道人吕井祥，他的家庭就是接待家庭。2007年7月11日，江苏建湖县钟庄家庭教会正举行“和谐直通车”儿童主日学夏令营培训。当地地方政府、公安局、三自委员会，以及协警共出动十辆车子，以取缔“xie教”为名，要求参加夏令营的150名儿童离开，带走教会负责人及主日学老师共8人，冲突中教会两名同工受伤。2007年7月14日，内蒙古自治区乌海市乌达区四位家庭教会领袖被警方传讯。2008年5月11日，位于北京市北三环附近的华杰大厦内，北京守望教会的主日敬拜正在进行。北京警方和宗教管理部门认为这是“非法聚会”，要求停止教会活动，并要求登记身份资料。政府的打压政策常常起到事与愿违的效果。在浙江温州，基督教发展最迅猛的时候，也是政府打压最严厉的时候。因而，宽松的政治环境为家庭教会的发展提供了政策空间，打压政策也同样为家庭教会提供了非法生存的空间。
    
    五、非法生存产生的主要问题
    
    从某些地方政府对家庭教会以“非法聚会”的名义进行打击，就可以看到它们“非法生存”。我并不认为基督教家庭教会的存在本身是非法的，但其生存方式上却是“非法”的，政府可以随便找一个理由来进行打压。这种“非法生存”会带来三个问题。第一，会带来教会的财产纠纷增加。比如前面讲的教会，他们现在拥有700万元财产，想买一间房子，但由于不是独立的实体，是以个人名义买的。他个人是信教的，如果他儿子也信教，可以通过继承关系将财产传承下去。但假如他儿子不信教怎么办？可能就会发生问题。实际现在已经发生过很多教会内部的财产纠纷争议。他们没有合法的身份，不具备独立的法人地位，这个经费属于谁呢？
    第二是教会的地下秘密化。大家可能不知道“三班仆人教”的案件。我今天带来了一份材料，我们有这个案件的所有的司法案卷，有几十本。我们复印这些材料就是为了看看这个教最后是如何变成xie教的，为什么有人相信了这个xie教。黑龙江、山东、江西等地，都发生了与这个教有关的命案。我讲一讲这个案件中的一个特别人物，叫张敏，是个女的。徐文库创立了“三班仆人教”，张敏是他的得力助手。张敏本来是很相信基督教的人，后来她就跟从了徐文库，徐任命张敏为山东的使女，负责发展教徒，每年可以收取很多供奉。张敏舍不得吃舍不得用，全都交给了徐文库，徐称赞张工作做得比较好，就把她调到四川。张敏走后，她把教内的事务交给了另外一个女人叫张翠萍，但她后来叛教了，改投了“东方闪电教”，把“三班仆人教”的人全拉走了。徐文库察觉后叫张敏回去调查，才发现张翠萍的叛教事实。后来的结果是杀了16个人。我念材料中的几段审问对话给你们听，就会发现为什么这个教会变成xie教。
    “你们平时怎么聚会？”
    “我们平时秘密聚会，不想外人知道。”
    “为什么秘密聚会？”
    “为了防止政府打压。”
    他们的教徒都起了“灵名”，也是为了便于隐藏身份。我把全国有关的案卷都复印回来，看完后，我们只得出一句话：秘密化有利于xie教产生和传播。你打压，它就秘密化。还有一个原因，有些宗教领袖有意把自己秘密化，从而产生神秘感；有些人别有用心，由于秘密化，他可以获得更大的利益。他们聚会都在地下室，或者把窗帘都拉起来。现在家庭教会是一个比较敏感的话题，正因为敏感，大家不敢公开讨论，更使教会的活动蒙上了神秘色彩。所以，为了引导教会更好地发展，教会的活动应该公开化。
    非法生存带来的第三个问题是宗教维权的政治化。由于家庭教会不明确的法律地位，地方政府常常采取措施干预教会的活动，甚至以“xie教”为名进行取缔。这就使家庭教会与政府形成一种微妙的复杂关系。家庭教会为了在法律夹缝中求得生存空间，不断地采取措施维护自身的宗教权利。但由于它涉及到的问题太复杂，地方政府也不得不采取强硬措施。而且，在对待家庭教会的态度上，政府的“政治化”倾向比较严重，动不动就以危害社会治安为名进行打压。下面我还会讲到这个问题。

第二部分，如何办？
    
    一、让宗教成为一种社会生活
    
    面对这些问题，我们怎么办？我有三句话，这说是，政府不要把宗教当政治；精英不要把教会当工具；民众不要把教徒当异类。前不久国务院发展中心的一个所开了一个家庭教会的会议，要我去做主题演讲，临时想了这三句话。但我这三句话不是随便讲的，我是经过很认真思考后得出的结论。
    现在有许多执政者把宗教问题当成政治问题，经常有人基督教当成西方改变中国的战略武器。大家可能知道一个人，叫陈履安，他是国民政府前行政院院长、副总统陈诚之子。麻省理工学院毕业，1970年返台，任明智工专校长，而后出任教育部职业教育司司长，教育部次长，国科会主委，经济部长，国防部长，监察院长。台总统参选人。他知道我在研究家庭教会，他有一次通过很多关系，要跟我见个面。他跟我讲了这么个事情。他说，你研究家庭教会太对了，在美国有一个战略，设有五个对外不公开的委员会，是专门针对敌对国家的。第一个委员会是搞金融的，第二是宗教委员会，就是在这些国家推广宗教理念，利用宗教进行价值观的宣扬和意识形态的渗透。当年台湾就是因为知道这个战略，所以严厉抵制基督教的进入，并利用民间信仰来抵制。陈履安讲的这个事情该不该相信？我发现他手上带着一串链珠，我查了一下他的背景，他是信佛教的。共产党的高层可能也都知道有这么一个战略。一提基督教，都很敏感：你是不是跟这个战略有关？上次北京大学召开的国际宗教会，叫我去演讲，有个外国学者听后很兴奋地找到我说要跟我合作，给我提供20万美金做研究经费。我说我不能要，我研究基督教只要我们自己国家的钱，其它国家的钱都不能要，因为搞不好，就让人家说成被“战略”了。事实上，这个战略到底有没有，我不知道。而且，我想，就是有也并不可怕。只要中国的广大信众对基督教教义有正确的理解，真正按照基督教教义去进行宗教生活，天也塌不下来。要相信中国的几千万基督徒的智力，他们同样对我们这个民族和国家负有着责任，有人要利用他们应不会那么容易吧。
    还有一种说法，基督教家庭教会“为中国民主发展提供道德和精神资源”，“为民主发展提供组织资源”。我不同意这种观点，这表面上在肯定基督教家庭教会，实际作用则是让统治者更加惧怕基督教家庭教会。你到底想把基督教变成什么？你提的这个问题是别人最担心的。我们到基层教会去调研，发现做教会的不外乎两种人，有骗钱的，这是一小部分，而大量的人认为宗教是他们的生活和信仰，是精神的皈依。所以我反对把基督教当工具。我们要把它回归到本来的东西。我的观点是，基督教既不是帝国主义控制中国的战略武器，也不是使中国民主化的工具，它是人们的一种精神生活，同时也是一种社会生活。它本来是什么，我们要搞清楚，搞民主的人不要去利用基督教。当你把它当成民主工具的时候，基督教的问题可能就产生了。它只是人们的一种生活。信教是人们内心的一种体验，在这种体验中他们寻找到某种皈依，并相信世间万事都有主的安排。
    今天五月，我去四川灾区的时候，发现很多基督教会在组织救灾，当然也有家庭教会。在抗灾的时候，没有什么三自教会或家庭教会之分，都说自己是教徒。事实上，在大灾面前，也没有那么多党性，只有人性。宗教只是他们的一种生活，不要把它政治化，宗教本身有它人性的一面。他们只想找到一种信仰，一生最后的皈依。我问过很多家庭教会的老人，问他们为什么信教，他们告诉我，因为我信了教，我感觉到了一种依靠。你想象一下，鸟在天上飞过，上帝不是也给它生活了吗？我一想，他们有这么一种皈依感，有了终身的依靠，可能比我们这些活在世俗世界里的人更加快乐，为什么要剥夺它呢？不管宗教学怎么去研究，在我看来它就是一种生活。
    
    二、让家庭教会问题脱敏
    
    我是无党无教无派的非人士，我当然希望在中国实现宪政和民主，但是，我并认为我们有理由来利用基督教来推进中国的民主化。我只是把它作为一个社会问题来研究，而且坚决反对任何人把宗教与政治等同起来，我研究的一个重要目的，就是希望宗教去政治化，脱掉政治的敏感性。我一直认为，在中国没有敏感不敏感的问题，只有重要不重要的问题，正确认识和处理基督教家庭教会的事情已迫在眉睫！不要动不动就认为基督教很敏感，我们一定要让家庭教会问题“脱敏”，要把它看成是一种社会现实，是一个可以讨论而应该研究的问题。
    为了让家庭教会脱敏，我做了两件事。一是发表了两篇比较重要的对话。因为我不是专门研究基督教的，但通过调查，我感到家庭教会的问题非常严重。作为一位学者，我认为自己有责任把发现的问题告诉全社会；而作为国家的研究人员，我也有责任让执政者知道家庭教会的真实情况。所以，我在向国家提供调查报告的同时，要想把这个问题变成一个公共话题。但是，如何才能做到这一点呢？我想了很久，最后打算发表一篇有关家庭教会的对话。为什么要对话，而不直接写成论文呢？因为我不想把它简单化成一个学术问题，而想把它变成一个公共话题。为此，采用对话的方式是最安全的，可以借他人之口表达出一些论文无法表达的意思。我采取这个策略的目的，是想试探一下政府的底线，也想试探一下基督教的底线，以及社会的底线。这个对话是非常中立的，谈了好几天，但只发表了一万多字的《基督教的发展与中国社会稳定》。发表后反应不错，没有被封杀，没有人找我谈话，基督徒也没有出现对立情绪，并且他们打电话来说还要做对话。所以我就做了第二个对话。第一个对话我是从普遍性的角度来谈这个问题，第二个对话是《中国基督教家庭教会向何处去》，这次是专门讨论家庭教会。我的目的就是把它变为可讨论的问题，不要躲藏，基督教的问题已经存在了，装作看不见就行了吗？***的一个非常重要的教训是什么？《***文选》中有一句话：“对这种已形成为全国性组织，涉及相当多党员、干部、知识分子、军人和工人、农民的社会群体，却迟迟没有引起我们的警觉。我为此深感内疚”。没有广泛而深入的调查研究，没有各种理性的讨论，当发生群体性事件，引起最高领导人注意后，才不得不找一切证据来证明它是xie教。我针对家庭教会发表的这两个对话，用意非常简单，就是告诉大家这个问题可以讨论。我还要发表第三次对话，之后这个问题就交给其他人做了，我认为在家庭教会这个问题上，我的使命就完成了。为了让家庭教会脱敏，我还做了很多演讲，包括2008年4月28日在人民大学做的“基督教的发展与中国的社会稳定”，2008年6月10日在中国农业大学做“基督教的发展与中国的社会稳定”专题讲座；2008年6月18日在广东中道论坛做“基督教的发展与中国的社会稳定”专题讲座；2008年10月8日在北京大学世界宗教高峰论坛讲的“基督教家庭教会向何处去？”；2008年11月21日在国务院发展中心民族研究所等举行的会议上做“中国基督教家庭教会合法化研究”。此外，在中央党校政法部、中央党校研究生院、山东大学、浦东干部学院、中国青年干部学院、北大马列院、清华大学等授课和演讲中我都讲到了基督教家庭教会目前的状况和出路问题。不要那么敏感，讲多了就不敏感了嘛，大家越不讲它就越显得敏感，所以要“脱敏”，对重要的问题，我们一定要敢讲。实际上把问题讲破了，讲透了，就越安全，越是躲躲闪闪，越危险。
    
    三、对政府的建议
    
    我在给中央的报告当中提了三个建议：第一，承认家庭教会的合法存在，不要装作看不见。我们一定要客观地、实事求是地面对我们现实存在的问题。基督教、家庭教会在社会中已经客观存在了，既然客观存在，我的观点就是将它合法化。如果不赋予其一定的合法地位，那么，在法律框架内没有它的生存空间，它就可能要承受“非法生存”的压力，转而寻求其他方式维持自己存在下去。这是我们不愿看到的。第二，准许家庭教会在“三自”体制之外登记。他们不愿意在三自教会内登记，我们就准许它在三自教会之外登记。为什么不让它登记呢？我们给它登记了就意味着我们可以对它进行管理，而他们也认可了你的管理。在登记方面，我认为要给它选择，但是你必须要登记，必须要注册，必须要接受政府的某些管理。这样，我们起码知道是什么样的情况，它的活动是如何展开的，它们的学校是怎么办的。我对办学校历来很重视，我认为我们应该关心教育下一代的方法，谁来教育、用什么教材教育，等等。第三，批准登记后的家庭教会或单位联合兴办神学院，一定要公开办，坚决反对秘密化。教育不能搞秘密化。我和教会的人有过争论，我最担心把孩子教育坏了。对我们的报告，有关领导作了批示，现在有关部门正在对家庭教会作大规模的调查。他们征求我的意见，我说还是这三点，一定要认可它的现实存在。我的这些观点也不一定对，但确实是我心里想的。我们没有退路，因为这么多人怎么办？与其把它变为非法组织来打击，不如让它成为合法组织，公开化，不愿意登记可以，但要管理，秘密办培训学校坚决不允许。要让他们公开办，要给他们许可，要给他们公开办学创造条件。
    对于登记可以有几种方法，第一种方式是独立于“三自”体系之外的宗教活动场所登记，由家庭教会向各地的宗教事务局直接提出申请，使家庭教会的聚会点成为政府承认的宗教活动场所。条件许可的可以建教堂。第二种方式是宗教团体法人即教会登记，使《宗教事务条例》第六条落到实处，教会成为真正独立的宗教社团法人。第三种方式是实现教会的备案制。这一点可能一下还做不到。登记是主要出于对公共场所安全等方面的考虑，如有没有防火安全设施等等，不要把它变成政治问题。
    在登记问题上，家庭教会代表人士也有不同的看法。有持对抗立场的，他们认为中国现行的法律和政策扼制了宗教自由，家庭教会不需要政府的认可。灵恩派和全国性团队大概如此。也有持对话立场的，愿意主动和政府对话，只是由于长期隔阂，不知如何和政府接触。还有持稳健立场的，既不刻意对抗，也不主动对话，愿意在法律框架内确立自己的法律身份。温州的教会多持这种立场。有这些意见没有关系，有些事只要大家把观点表达出来，就有解决的办法。
    好了，现在我们来看看我在河南农村拍的一个小电视。你们看，这个唱着歌颂上帝歌曲的孩子只有六七岁，她很纯洁和阳光。正是这些孩子们的阳光让我感动，让我感到了责任。为了让我们的孩子永远保持阳光，我才如此坚持地为基督教家庭教会“脱敏”。无论将来的情况如何，我还是那三句话，我希望政府不要把宗教当敌人，对待宗教问题要有政治智慧；精英不要把教会当工具，无论是敛财的工具还是政治工具都不要不得的；社会民众不要把教徒当异类，他们也是兄弟姐妹，宗教只是他们的一种生活罢了，教徒也不要把自己当异类，不要认为自己信了教就是上帝的子民，不信教就不能受到同等的关爱。为了这些孩子，就是为了这个民族的未来。
    我今天就讲这么多，谢谢各位！ 

读了江岸先生谈生死的文章，顺着他末了的"醒悟"想下去，便想到下面一些。

传说孔子问一个百岁老翁：请告诉我什么叫生，如果可能，再告诉我什么叫死。老翁说：夫子，你要想知道什么叫生，先得知道什么叫死。死就像海边的沙滩，生就是用沙滩上的沙子在沙滩上堆房子。

人的生命是以死亡作基础的。人活七十、八十或九十，总有一个无限大的死亡作分母，结果总是一个无限小，差别并不存在。

人的生命又是以死亡为归宿的。一个人建筑起来的财富、名利、地位的大厦，没有一砖一瓦不是以付出生命、引入死亡为代价的；生命大厦完工之日，便是死亡进驻之时。

有人看到人生如此之"真相"，便采取了虚无主义的态度：或及时行乐，或随波逐流，或遁入空门，或自绝于世。并不是没有人英勇无畏地去迎战死亡，但没有一人活着回来。

〖 一、顺服 〗

有一种从天而降的大智能，自古就出现了，说：人的生命不属于人自己，这正像地球不是地球自己的财产一样；人的生命属于赐生命的造化主，人既没有权利随意挥霍它，也没有权利自行了断它，更没有权利独自占有它。唯有顺服造化主，人的生命才归回了它的本意，才有安然与幸福。这就是"顺天休命"(《周易/上经》)的说法。

庄子在《大宗师》中讲了一个故事：

子祀、子舆、子犁、子来四个人，都认识到生、死、存、亡属于一体，就作了朋友。

一天，子舆中了邪气，腰弯了，面颊佝偻到肚脐下面，两肩高过了头，背上有五个大疮洞。子舆在井口看到这副模样，便说：“真是伟大的造物者啊，要把我变成一个拘挛人啊"！他毫不抱怨。

后来，子来又病了，大口喘气，快要死了。子犁来安慰他，他却说：“儿子对于父母，不论要到东西南北哪一个方向，都是一听吩咐便照做的。造化者安排好了我的生，也安排好了我的死。譬如现在有一个冶金的工匠在铸造器皿，那金属突然从炉子里跳出来说：“你一定要把我铸成一把宝剑”。那工匠一定认为这是一块不祥的金属。同样，我被造化成人，若得意地说：“我是人啊，我是人啊”！造物者一定认为我是一个不祥的人。现在就把天地看作是一个冶炼的熔炉，那么，造化主要怎么打发我，我怎么能不顺从呢"？

讲完这话，子来安详地睡着了。过了一会儿，又自在地醒来了。

《圣经》多次用Jehovah(耶和华是音译，本意是"自在者"，即"我是我所是的")是窑匠，我们是泥土，来比喻造化者与被造化者的关系。以赛亚说：“Jehovah啊，我们是泥，你是窑匠，我们都是你手所做的工"；他对世人说：“你们把事弄颠倒了，岂可看窑匠如泥呢？被制作的物，岂可论制作物的说：他没有制作我"。Jehovah又借先知的口说：“以色列家啊，泥在窑匠手中怎样，你们在我手中也怎样"。

对造化主的承认、敬畏和顺服，符合人的藐小、被动、短暂、孤立的真相，又能使人超越自己这个真相，进入与造化者相联系的一个更大的真相。在这个更大的真相中，人的生获得了意义，人的死也获得了意义，而且死的意义比生的意义恰恰不多也不少，因为两者都是造化主有意义的安排，也都在造化主的生命里面。

对造化主的不承认、不敬畏、不顺服，不符合人的藐小、被动、短暂、孤立的真相，更不能使人超越自己这个真相，不能进入与造化者相联系的一个更大的真相。这样一来，人的生没有了意义，人的死也没有了意义，生和死一样严重地丧失了意义，因为当事人没有看出两者都是造化主有意义的安排，更没有意识到自己原本是在造化主的生命里面。

当人消失时，赐予人生命的造化主依然还在；当万物消失时，赐予万物生命的造化主依然还在。在悠悠永恒之中，造化主可以按照自己的意思，造化出新型的、也许更美好的生命来。

人对造化主的这种意识，可以说，是生命对其本体的自我意识。在这种自我意识中，人的短暂生命与神的永恒生命融为一体。在这个一体的生命中，你发现死亡不过是生命存在的一部分，就像沙滩是大地的一部分。于是，你不再急迫地从死亡沙滩中攫取生命的质料，堆建坍塌的房屋，而是成为死亡沙滩上一位泰然自若的漫步者。

〖 二、感恩 〗

单单说"顺服"，也许有些消极，令人不知所措。那么，"感恩"的含义就很明白，也很积极了。

人的生命不仅是造化主的造化物，像泥土一样掌握在造化主的手中。我们应当进一步意识到，人的生命本身就是造化主给人的恩典，凝聚着造化主的爱意。一想到生命本身就是恩典，就是爱，立即就想到"感恩"是人的生命中最大的本份、最深的意义。

《圣经》中有一篇"约伯记"，据说成书于上古。约伯是一个敬畏神、远离恶事的正直人，突然有一天，他无缘无故丧失了所有的七个儿子、三个女儿和全部家产。得知噩耗之后，"约伯便起来，撕裂了外袍，剃了头，伏在地上下拜，说：我赤身出自母胎，也必赤身归回，赏赐的是Jehovah，收取的也是Jehovah，Jehovah的名是应当称颂的。"

生是上帝的恩典，死也是上帝的恩典；生命的来与去，是上帝赐予人的一次旅程，有所出，亦有所归。所以无论何时何地，人只要活着，生命只要是生命，就应向上帝发出感恩、赞美和称颂。人应为自己所呼吸的空气、所沐浴的阳光而感恩，人应为大地生出五谷、五畜供人饲养而感恩，人应为自己的创造力、欣赏力和可供创造欣赏的资源而感恩。更根本的，人应为自己竟然活在世上，即人之为人的出现与自我意识而感恩。

诗人泰戈尔写道:

我生命的生命啊，我知道你生气勃勃的爱抚正抚着我的身躯；
只要我区区一息尚存，我就会称你为我的一切。
是的，我心爱的，我知道，这只是你的爱情──这在叶子上跳舞的金光，这些在天空飘过的闲云，这吹过我的额上、留下了凉意的清风。
晨光涌进我的眼睛──这是你送给我的口信儿。你的脸自天下俯，你的眼睛俯视我的眼睛，而我的心爱抚着你的双足。

(摘引自诗集《吉檀迦利》)

感恩发自生命的本质，符合生命的本相，所以一个时时感恩的生命，一定是一个平安、喜乐、充足、优美的生命。

不感谢不赞美上帝的人，将生命视为己有、视为理所当然，从而使人的生命与其本体割裂了，短暂离开了永恒，成了孤零零的瞬间。这样的生命，拼命想看到自己的意义，最终却发现了荒谬(如萨特)。这样的生命，拼命想抓住自己的脚踪，最终却落入了陷阱(如尼采)。这样的生命，活着，是焦灼的，因为它以为它除了是它自己，什么也不是；死亡，是恐惧的，因为它不知道自己从哪里来，到那里去。

一个人若顺服上帝，且知道感恩，就表明这个人晓得了生命的真相(来源与去处)，脱离了生的焦灼和死的恐惧；他便像一个人一边在沙滩上悠悠漫步，一边欣赏蔚蓝的、一望无际的大海，时不时从心底里发出赞美的歌声。

〖 三、献身 〗

一个完全顺服上帝的人，自然淡漠死；一个感谢赞美上帝的人，已经超越死；而一个将生命都奉献给了上帝的人，就彻底战胜死了。

托尔斯泰有一篇小说《哪里有爱哪里就有上帝》，里面说：鞋匠马丁死了妻子不久，又死了儿子。有一天，马丁的一个同乡老翁来看他，马丁向他倾吐自己的悲伤：

"虔诚的人啊，我甚至不想活下去了。我只求上帝让我赶快死掉。我在世上已经完全绝望了。"

老翁回答说：“马丁，你没有权利这么说。我们不该对上帝的所作所为妄加议论。只因为你活着的目的是为了自己幸福，才会这么绝望"。

马丁问：“那么咱们是为什么而活着呢？"

老翁答道：“是为了上帝。他赐给你生命，你就应该为他而活。倘若你能为上帝而活，你就不会再悲伤了，凡事你就都会感到惬意了。"

马丁沉吟了半晌，然后问道：“但是该怎样为上帝而活呢？"

老翁回答说：“基督已经教给咱们该怎样为上帝而活了。你识字吗？那么你就买本《福音书》读吧，你就能明白上帝要你怎样生活了。上面全写着呢。"

后来马丁按照耶稣的教导去生活，用爱心帮助那些需要帮助的人，上帝便在梦中对马丁说：你爱他们就是爱我，在爱中，我就向你显现了。

这个故事至少有三层含义：第一，一个献身上帝的人，就战胜了死亡。第二，一个献身上帝的人，就有无私的爱。第三，一个献身上帝、充满爱心的人，上帝就与他同在。

先说第一层含义。献身上帝，就是把生命当作活祭献给了上帝，这生命不再是自己的，乃是属上帝的了；既属了上帝，就可以"外其身而身存"，不再死、不见死、不怕死，更不会自己寻死了。这就是战胜了死亡，活在永生里，所以马丁后来不自杀。

若生命只是你自己的，不献给上帝；或者，你将生命献给了某种属人的事(属人的事必有限、有分、有争、有胜败兴亡)，不献给上帝，就是"出生入死：一生下来就进入了死亡过程"，必死、怕死，甚至找死。这就是没有战胜死亡，活在死亡中，所以马丁当初想自杀。

"凡是要救自己生命的，必丧掉生命；凡是为我和福音丧掉生命的，必得着生命。"耶稣这句话，可谓情真意切、语重心长。

这个生命就是灵魂(原文是双义)。灵魂是上帝赐的"生命之气"，肉身只是泥土(创世记)。耶稣说：“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵。肉身是无益的，叫人活着的乃是灵"。所以，所谓"得生命、胜死亡"，就是灵魂在上帝的启示下苏醒过来，发现肉身的有罪有限有死，便不再体贴肉身速朽(因速朽而贪婪急切)的律，而是随从圣灵永活(因永活而雍容不迫)的律。

再说第二层含义。什么叫献身、什么叫活祭、什么叫为上帝而活呢？这是一句空洞的话吗？不，献身上帝，就是献身爱。因为"上帝就是爱"，因为爱是"最妙的道"，因为"若没有爱，既使万国的方言、天使的话语、先知的讲道、奥秘的知识、全备的信仰、移山的能力，都算不得什么"，因为耶稣说上帝的全部律法就是爱：爱那当初造化我们、一直养育我们、首先爱了我们的上帝，爱上帝所爱的儿女们，即周围一切的人。(先后见《圣经》约翰一书、哥林多前书、四福音书)

上帝爱我们，我们爱上帝，我们彼此相爱──这是爱的内容。上帝爱我们，是大前提，因为上帝若不爱我们，就没有我们。我们爱上帝，是小前提，因为我们若不爱上帝，就难以彼此相爱。我们彼此相爱，是结论，是果子，是我们与上帝相爱的证据，因为"人若不爱他所看见的弟兄，怎能爱没有看见的上帝呢？"(圣经)

所以，献身上帝，就是献身上帝的爱；献身上帝的爱，就是无条件地爱一切人。在这种爱里，也只有在这种爱里，生死就弥合了，人神就合一了。

现在来看第三层含义。视之不见、听之不闻、无形无像的上帝，如何向人显现、与人相连呢？就是通过爱，就是在爱里。道的化身耶稣，就是爱的化身。他向世人展示了"神就是爱"这一真相。他的爱就像阳光普照。他为病人治病，为罪人赦罪，为敌视者祝福，为刽子手祷告，他没有恨过一个人。在十字架上，他将肉身交给了罪人，将灵魂交给了上帝，就建成了一座上帝通向罪人的桥梁。这是一座纯爱的桥梁。凡是跨上这座桥的人，就进入上帝，就进入纯爱，就在纯爱中经历上帝的同在。

以无条件的爱献身于上帝的人，就像一个人，他不仅是在沙滩上逍遥漫步，也不仅是欣赏赞美眼前的大海美景，且是跃身于生命的大海里去遨游了。

***

可以这样说，顺服，就是轻松享受上帝之爱；感恩，就是衷心回报上帝之爱；献身，就是实际活出上帝之爱。

顺服、感恩、献身，一步又一步，人就可以在上帝之爱中，傲视死亡，热爱生命，直至活出一个人最高的价值。人最高的价值，在灵魂中，属于永恒，由耶稣展示出来，就是按照上帝造人的美好目的而活着；这样的活，便没有死。

"......你识字吗？那么你就买本《福音书》读吧，你就能明白上帝要你怎样生活了。上面全写着呢。"

　　这里所谓基督教信仰的内在原则，也就是指那些借助于哲学的反思而可被理性所理解，因而内在于理性而可以从理性自身开显出来的原则。我们曾设问：基督教在寻求哲学的理解过程中，它将促使理性自觉到哪些原则？或者说，在历史上，哲学从基督教信仰中化解出了什么样的原则？这一设问所要追寻的就是这里所说的内在原则。对基督教信仰的内在原则的分析将表明，真正的宗教信仰与哲学这个被视为理性之典范的科学之间有着比人们想像的要复杂得多的关系：它们之间一致的地方并不少于矛盾的地方。

一、一神教与绝对性原则

　　在公元前一千多年前[1]，当世界各民族都还普遍陷于泛神论或者信奉多神教乃至图腾偶像时，犹太民族却确立起了独特的“一神教”信仰。这是犹太民族区别于其他民族的地方所在，也是犹太民族拥有忍耐人间屈辱而穿越千年苦难的伟大力量之所在。

　　在三千多年的历史里，犹太民族即便在它鼎盛时期也是处在列强环伺之中，因此，犹太人在其历史上所经受的更多不是安宁与和平，而是一再丧国失地的屈辱与被迫流徙异国他乡的悲惨；而随着罗马士兵于公元70年焚毁犹太人的耶路撒冷圣殿，犹太民族更是开始了千年的苦难漂泊，他们所到之处，遭逢更多的不是善意和机会，而是驱逐、蔑视，乃至迫害和屠杀。可以说，犹太民族在其千历史中经受了人世间所可能具有的各种苦难。不少远比犹太民族强大的民族在遭受其中的某些苦难与不幸之后就永远消失在其他民族之中而中断了自己的历史，以至于它们不再具有开创的历史，而只可能具有被解释的历史，因此，它们对于后人而言只具有历史-考古学的意义，而不再具有开创历史的力量。但是，犹太民族在经受其他民族强加给它的、足以使许许多多民族消灭的无数苦难的过程中，不仅没有消失于那些加害于它的强大民族之中，而是始终保持了其民族的同一性，使犹太人作为一个民族延伸到他们漂泊到的每个角落，并且在这种自我认同与自我坚守当中创造出了影响全人类的辉煌文化。

　　人们不禁要问：一个如此弱小的民族为什么具有如此伟大的力量，以至它在人类的各种苦难的重压下仍能坚定地站立起来，并且迈过漫长的黑暗？它既没有罗马帝国式的强大武功，也没有中华帝国般的强盛国力，有的只是不堪一击的弱小和备受歧视的卑贱。那么它靠的是什么呢？它之别于其他民族的根本地方是什么？在基督教产生和传播给外族人之前，犹太民族区别于其他民族的根本地方就在于它的“一神教”信仰。因此，犹太民族所具有的那种伟大力量即便不能全部归因于它的一神教信仰，至少也与一神教信仰有根本性关联。于是，值得人们进一步追问的是：一神教信仰的产生意味着什么？或者更确切问：对一神教的信仰意味着什么？

　　我们曾论述说，宗教与哲学是理性追寻本源的两种方式，前者以直觉-启示的方式追寻本源，后者则以反思的方式返回本源。由于它们都是出于理性本身，因此，宗教信仰确立起来的观念与原则可以得到哲学的理解，而哲学确立起来的观念和原则则可以引向宗教。那么，从哲学反思的角度看，上面的问题实际上也就是问：一神教隐含着什么可由哲学加以理解的原则？

　　作为一种脱胎于犹太教的宗教，基督教在信仰和维护上帝的唯一性与绝对性上同样是坚定不移的。因此，它首先是一种一神教信仰。因此，一神教信仰所隐含的原则也是基督教首先隐含的原则；一神教所具有的力量也是基督教所拥有的力量。

　　这里，我们首先要澄清，从信仰本身的角度看，有两个基本信念构成了一神教与多神教之间的根本性区别：一，前者承认并确信只存在一个神，他是世间万物的创造者，除他之外的一切存在者都是被造的，因此，他是独一的和全能的；后者则相信存在许多神，不同的神具有不同的权能，他们之间或者相生相克、相辅相成，或者上下隶属、等级森严，因此，没有一个神是全能的。二，前者反对和摈弃一切偶像崇拜与通灵巫术，后者则总是与偶像崇拜和通灵巫术相关，至少不反对偶像崇拜和巫术。

　　从哲学的角度看来，一神教的这两个基本信念意味着对绝对性的意识，也即对绝对的一与绝对的原则的觉悟和遵从；它之别于多神教就在于，多神教和一切偶像崇拜都没有达到对绝对的意识，因而，在多神教和偶像崇拜的精神世界里，不确认、也不遵循绝对的原则。

　　在多神教信仰里，绝对的权能被分化给了诸神，所以每个神都是有限的和相对的：它们所拥有的权能和所维护的原则各不相同，每个神所拥有的权能是其他神所不具备的，它所维护的原则也并不对别的神有效。因此，多神教的权能必定是有限的权能，多神教的原则必定只是相对性原则。原则的相对性和权能的有限性使多神教信仰不可避免地沦为一种功利主义实践，即人与神之间的一种交易行为：人向这个神或那个神献祭，或者向他表示虔诚与敬畏，该神则利用其特有的权能给此人以特殊照顾；而一旦人们不再需要这种特殊照顾，他们就会置该神于不顾而转向祭祀其他神祇。因此，在多神教里，献祭人间美物一直是崇拜活动的核心，因为这是人神交易的实质性内容。而人们向什么神献祭，从而遵从什么原则，则取决于崇拜者希望得到什么。这意味着，在多神教信仰里，一切原则都不具备绝对性，因而都是可以灵活的。原则的这种相对性和可灵活性使它们不具备真正的原则性力量：它们承担不起任何苦难和失败。崇拜者如果一再得不到他们所希望的，他们就会怀疑他们所信仰的神祇，并动摇对这些神祇的原则的遵守；而当崇拜者不仅不能从所崇拜的神祇那里得到该神的权能所能给予的好处，而且还遭受各种不幸和苦难，那么崇拜者通常就可能毫不犹豫地放弃该神和它的原则，而转向对其他神祇的崇拜。换个角度说，这意味着信仰者不可能从多神教中获取绝对的力量，以承受和忍耐在人世间可能遭受到的一切不幸和苦难。

　　实际上，在多神教里，诸神的权能不仅是有限的、局部的，而且常常是相互矛盾的；权能的有限性甚至还不可避免地使诸神陷入维护乃至扩大各自权能与地盘的利益纷争。因此，在多神教里，一些神祇之间发生争斗，或者一些神祇消失另一些神祇产生，是司空见惯的事情。多神教里的这种矛盾与分裂实质上表明，人类的理性还没有成熟到足以穿透和克服这些分裂的程度，以至常常陷于自相矛盾和相对性原则之中。但是，那些自身陷于纷争的神祇又如何能够给人类以安宁的保障呢？那些连自身的“生命”和稳定性都难以自保的神祇又如何能够给人类以承受深重苦难而坚守原则的伟大力量呢？只有当人类理性达到对绝对性的觉悟，才有可能消除多神教里的那些矛盾，并确立起必须被无条件遵循的绝对原则。理性以一神教或绝对哲学（第一哲学）的方式达到对绝对性的觉悟。这意味着，在信仰领域，人们只能从一神教里获得那种足以承受一切可能的不幸和苦难的绝对力量。因为在一神教里，上帝是全能的，所以，人们可以把一切希望和要求寄托在他身上；同时上帝是独一的，所以，人们也只能把一切希望和要求寄托在他身上。不管上帝是否对人们所寄托的希望作出人们所期待的回应，人们都永远只能向上帝祈求所要祈求的一切，而没有别的选择。这也就是说，无论人们处在什么样的艰难困苦当中，也不管上帝对在这种艰难困苦当中挣扎的人们的呼求是否作出了现实的回应，人们都只能继续向他呼求，并坚信他对我们的爱和正义，从而坚守出自上帝的那些原则。这是一神教确立起来的那些原则具有忍耐和担当人世间一切不幸与艰难的力量所在。

　　试想，一个外邦人走在一个他完全陌生的国度里，周围遍布怀疑、冷淡、歧视的目光，所到之处少有友爱和尊重，而多是屈辱、蔑视、驱逐，他如何能坦然地生活于他们当中？他又如何仍能自信地行走在这个大地上？只有他心中那唯一的神圣存在者才能使这个外邦人在心里承担起他所遭遇到的一切不幸、苦难而永远顶天立地地面对他人，面对这个乍暖还寒的人世间。因为对于这个孤独的外邦人来说，那唯一的神圣者不仅是全能的创世者，而且是普遍的仁爱施为者的。因其是全能的创世者，因此，他是唯一的，他所维护的原则是绝对性原则；因其是普遍的仁爱施为者，因此，他对所有遵从其原则的人都会给予同样的关爱，而不会因他们之间的任何差别（比如，祭祀的多寡）而采取“爱有等差”的施为。在一神教信仰里，献祭不构成信仰活动的核心。因为在这里，人与神不是一种交易的关系，而是一种契约的关系：要么遵从绝对原则，使你生活得公正和崇高，以展现唯一者的荣耀和伟大；要么背弃绝对原则，远离唯一者，以人自己的荣耀为荣耀，以人自己的伟大为伟大，而这同时也使你自己生活在没公正、没有信心的黑暗里。在一神教这种人-神的契约关系里，人首先是从唯一者及其绝对原则那里获取生存的力量和勇气：那遵从绝对原则的生活，也即那展现唯一者之荣耀与伟大的生活，就是每个人最荣耀的生活，就是其具有绝对价值的生活。相对于这种最高的荣耀，生活中所遇到的一切都是次要的，一切屈辱、蔑视和失败都无损于这种绝对的荣耀。生活在这种荣耀中的人，他任何时候都能坦然地面对他人的任何眼光和任何施为。

　　实际上，在一神教信仰里，人被从与他人的关系中解放出来，人首先处在与神的关系中，即孤独的个人与唯一的神之间的契约关系，然后才是人与人之间的关系。人首先要履行的是人对上帝的责任：遵从绝对原则，以便获得生活的绝对荣耀与绝对价值。人对他人的责任必是出自人对上帝的责任。也就是说，我与他人的关系是以我与上帝的关系为前提，上帝在我与他人之间。我与他人的关系要以我与上帝之间的关系原则为尺度。因此，在我与他人之间永远有距离，永远存在着中间者。我对他人的施为都隐含着我对上帝的态度。所以，耶稣基督说：“我实在告诉你们，你们这样待我最小的弟兄中的一位，就等于这样待我了。……你们没有这样待我最小的弟兄中的一位，就等于没这样待我。”[2]作为道成肉身，耶稣基督就是上帝的化身，并且就在人们当中。因此，人们怎样对待他人，也就等于怎样对待耶稣基督。如果我们真正看到这一点，那么，我既不可真正伤害他人，他人也不可能伤害我。人们伤害的首先是上帝。

　　因此，在一神教信仰里，人们对侮辱、迫害、不公的忍耐绝不是一种对正义的麻木不仁而自甘被损害，也绝不是因为懦弱而没有反抗不公的勇气。相反，这种忍耐不仅深切懂得一切侮辱、迫害、不公都是一种背离上帝的犯罪行为，而且坚信正义终将战胜这种种不义。所以，这种忍耐恰恰是一种决然的决断：以一种最彻底的大无畏精神决定担当起绝对的正义，坚守贯穿于人-神之间因而也贯穿于人-人之间的正义原则，而置一切不幸遭际于不顾。就此而言，一神教信仰里的忍耐全然不同于那种丧失了是非识别能力的逆来顺受，而是在觉悟了绝对的正义原则的同时坚守这种绝对原则。

二、原罪信念与个人自由的原则

　　在犹太-基督教信仰里，“原罪”是它的一个基本信念。因这种原罪，人人生而有罪；并且也因这原罪，人才开始了尘世的生活和尘世的历史。也就是说，我们的尘世生活与尘世历史是原罪的结果。这意味着，尘世生活是一种惩罚，但也是一种悔改的机会，尘世历史将在人们的悔改中迎来终结。因此，原罪与悔改构成了人类的尘世生活与尘世历史的基本前提。虽然只要有伦理与法则存在的地方就会有罪的观念，但是，没有哪个文化系统像犹太教与基督教那样把罪提高到如此高的地位置，以至罪成了理解人类的尘世生活与尘世历史的起点。从哲学角度看，这意味着，在犹太-基督教的罪的观念里，罪是每个人内在的一种可能性存在，因此，是一种存在论意义的存在，而不是存在者学意义上的存在。

　　这里我们首先要问：什么是犹太-基督教的“原罪”？原罪即是人类的第一罪，也就是人类的共同祖先亚当与夏娃犯下的罪。根据《圣经》的记载，这个第一罪就是亚当与夏娃接受了蛇的引诱而吃了“辨识善恶树”上的果子，而这是上帝所禁止的。[3]一个行为被判有罪，也就必遭惩罚。所以，因偷吃禁果这个第一罪，作为惩罚，人类始祖被逐出了乐园，开始了艰难的尘世生活。但是，“有罪当罚”，只是“原罪说”的一个方面；人类被惩以逐出乐园，并非意味着人类失去了希望，人们仍可以通过在尘世的善行来实现与上帝的和解而回到上帝身旁，从而获得可靠的幸福。如果说被逐出乐园是一种惩罚，那么，与上帝实现和解则是一种救恩和奖赏。也就是说，人类因犯罪而被惩罚的同时，也意味着他有新生的可能，这就是通过自己的善举来求得上帝的救恩。因此，原罪说实际上同时包含着这样一个观念，即惩罪酬善是天经地义的，或者说，惩罪酬善是正义的。

　　但是，从哲学反思的角度出发，我们要进一步问：为什么惩罪酬善是正义的？首先要问：为什么亚当与夏娃吃了禁果就是有罪的？上帝凭什么理由来判定亚当与夏娃吃了禁果就是有罪的？显而易见，亚当和夏娃之所以被判有罪，最直接的原因就是他们听从了蛇的引诱而背离了上帝的吩咐/禁令。那么，为什么违背了上帝的禁令或吩咐就是有罪的呢？

　　单从信仰角度，人们可以回答说：因为人是上帝创造的，所以人必须服从上帝的禁令和吩咐，违背了上帝的禁令就是犯上作乱，是为有罪。问题是，既然人被创造为必须服从上帝的旨意，他又如何能够背离上帝的意旨呢？更具体问，他如何能够不愿意服从上帝的旨意呢？如果他没有能力拒绝或说没有能力不愿意服从上帝的旨意，那么他也就不会背离上帝的旨意，因为他是按“必须服从上帝的旨意”这个目的被造的。但是，现在“原罪”发生了，这一确凿的事实表明，人有“不愿意服从”的能力。所以，如果确信人类始祖的原罪，也即把原罪当作真的事实，那么，就必须确认，人有“不去愿意”服从的能力。简单说，人“能够不（去）愿意”服从。

　　这里还要追问的是：我们知道，人背弃上帝的吩咐是受了他者的诱惑的，那么我们要问，人是否被造得有能力足以抵抗他者的诱惑？如果在被造的时候，人并没有被赋以一种能力足以抵抗他者的诱惑，那么，这也就意味着人接受他者诱惑而背弃上帝的吩咐是不可避免的，是必然的，就好象石头被放到水里就会往下沉一样。但是，谁会因石头往水里沉而谴责并惩罚石头呢？因此，如果人因没有能抵抗住诱惑而违背上帝旨意就是犯罪，并且对此的惩罚是正义的，那么这意味着原罪说及其正义观本身隐含着这样一种观念：即人在被造时被赋予了一种能力足以抵抗他者的诱惑。也就是说，人有一种能力足以使自己“能够不去愿意（不去想要）”诱惑物。换言之，人被赋予了一种“能够不去愿意一切诱惑物”的能力，因而人能抵抗住任何诱惑。这一观念在新约里有更明确的表达：“上帝是信实的，必不让你们受的引诱超过你们能忍受的。”[4]正是因为人被赋予了“能够不去愿意一切诱惑物”的能力，一切诱惑物对人的诱惑才都是人所能忍受的，而没有一种诱惑会超出人所能忍受的。

　　因为人有“能不去愿意”服从的能力，他才有可能听从诱惑者而背离上帝；同时因为人也有能力足以使他“能不去愿意”诱惑物，而他却去愿意、追求诱惑物，从而背离上帝，所以他是有罪的。

　　于是，一个关键性问题是：“能不去愿意”是一种什么能力？不管是“能不去愿意”服从，还是“能不去愿意”诱惑物，它指的就是人自己能够支配、主宰、决断自己的意志（愿）的能力，而这在根本上也就是说，人的意志是自由的，人有意志自由，或说有自由意志。也可以反过来说，人有自由意志，人置身于自由意志之中，首先就是指人能够把自己的意志完全置于自己的决断之下。人的自由意志这种能力是如此之大，以至于它能够决断不去听从它的创造者的旨意。既然可以对它的创造者说“不”，那还有对什么不可以说“不”呢！这是人的全部伟大品性之所在。上帝创造人与创造万物的根本区别就在于，上帝赋予了人以自由意志。这意味着，上帝给人颁布了禁令，同时也给人以遵循和不遵循的权利。如果人愿意接受惩罚，那么他在意志上可以下决断突破上帝的禁令；相反，如果他不愿意被惩罚，那么，他在意志上也能够下决断拒绝一切诱惑而忍受住一切诱惑，从而坚守上帝的吩咐。

　　正因为上帝赋予了人以自由意志，使人完全可以（能够）从自己的意志出发决断自己的行动，因而对于人来说，除了他不得不自由地去行动外，没有任何行动是非如此不可的，也就是说，没有任何行动是不由他自己的意志本身的决断而必然要发生的。所以，对于人违背上帝禁令的行动，上帝才有理由判他有罪并加以惩罚——他本可以不违背上帝的禁令，因为没有任何外在的因素足以使他做出违背上帝禁令的行动，如果不通过他自己的意志决断的话，但是，他现在却做出了违背上帝禁令的事，这表明他完全是出于自己的意志的决断去做这事，所以他是有罪的和当罚的；同时，也正是因为人有自由意志，因而人的意志完全能够自己决定愿意什么和不愿意什么，因而人坚守上帝禁令而拒绝诱惑的善行才是值得酬偿的，因为他本来可以去意愿诱惑物而干坏事，但是他却毅然地切断对诱惑物的意愿而坚守原则，因而是值得赞扬的和奖赏的。

　　这也就是说，只是由于上帝分别赋予了亚当和夏娃以自由意志，上帝才有理由判定他们偷吃禁果是有罪的，并且“惩罪酬善原则”才是合理而正义的。在这个意义上，我们可以说，在基督教的“原罪说”里隐含着一个基本原则，这就是人类的每个个体都是自由的，也即每个人都有自由意志，或者说，每个人都完全能够从自己的意志出发决定自己的行动。实际上，当上帝吩咐亚当说：“园子里各种树上的果子，你都可以吃，吃到满足。只是辨识善恶树上的果子，你不可（不应当/sollnicht）吃”[5]时，也就表明，亚当被赋予了自由意志。因为如果他不是自由的，那么，上帝给他颁布的这个禁令就是毫无意义的。对于不自由的存在者来说，不存在应当不应当的问题；一切禁令和劝告对它都是没有意义的。禁令或劝告所针对的存在者一定是完全能够从自己的意志出发决定自己行动的自由存在者。

　　在基督教的原罪信念里，人首先是处在与上帝的关系中，然后才有与他人的关系。而人与上帝的关系，首先就是自由者与自由者之间的关系，不过不是对称的自由者之间的关系，而是不对称的自由者的关系，也即作为创造者的自由者与作为被造物的自由者之间的关系。前一种自由者拥有无限自由，因为他是至善的，因而他的一切自由行动都是善的，也就是说上帝不会滥用自由，所以他的自由没有限制，也无需限制；而人这种自由者的自由则是有限制的，因为他会滥用自由。上帝赋予人自由意志是为了人过正当的生活，但是，人却会利用自由意志追求不正当的生活，做出违背他被赋予自由意志的目的的行动。因此，上帝一方面赋予人自由意志，一方面向人颁布了法则，以防止人滥用他的自由。上帝向人颁布法则并没有减少人的自由，而只是向人显明人的自由的限度，而对限度的显明也并没有取消人突破限度的自由，只是人必须为这种突破付出代价，承担起突破限度带来的一切后果。上帝向人颁布法则，也就是上帝与人之间的契约法则。而上帝之所以向人颁布法则，则是因为人是自由的。这意味着，上帝与人的关系法则是以人是自由的为基础的，或者更确切说，是以人被赋予自由为基础的。因此，有些人之所以会认为“既肯定人是自由的又承认一个至高无上的上帝存在”是自相矛盾的，显然是因为他们没有达到对人的真正自由的觉悟。持这种想法的人根本没有想明白，为什么人的真正自由恰恰是有法则、有限度的自由，而绝对不是恣意妄为的轻狂之举，或者为所欲为的横行霸道。

　　从上面的讨论中，我们可以进一步看到，人是作为一个自由者来到这个世界上的。这意味着，在对他人的关系中，每个人的第一个身份不是别的，就是自由存在者。自由者是每个人最本源的身份。因此，人与人之间的关系，首先是自由者之间的关系。因此，人与人之间的一切关系法则都必须建立在人的自由者身份这一基础之上。这也就是说，人与人之间的一切关系法则都必须以“每个人都是自由的”这一最高原则为基础。从这一最高原则可以推演出那些构成一切人间关系准则的基础与尺度的基本原则，这就是：人的绝对权利的原则、人的绝对尊严的原则和人的绝对责任的原则。简单说，由于每个人都是自由的，因此，每个人在与他人发生关系时都拥有这样的权利属性：即每个人都必须被允许按自己的意志行动、生活，并且有权强制要求他人尊重自己可以普遍化而不自相矛盾的意志行为。这也就是我们所说的个人的绝对权利。同时，也由于每个人都是自由的，因此，每个人就是他自己的存在的目的本身，而绝对不是他自己存在之外的某种目的的纯粹工具或手段。因此，每个人的存在都是不可替代的；或者说，每个人的存在都是独一无二的，具有绝对的价值。个人的这种目的性存在也就是他的绝对尊严。而绝对责任的法则也同样出于个人的自由：由于每个人有自由意志也就意味着每个人的行动都是出于他自己的意志决断，因此，也就是说，他自己是他的一切行动的唯一肇事者。既然每个人就是他自己的行动的唯一肇事者，那么，他就必须承担起自己的行动的后果；就象他不可能在自己的意志之外找到自己的行动的原因一样，他也没有任何理由在自己之外找到其行动的承担者。[6]

　　就这些绝对原则来自于个人的自由意志而言，也就意味着我们每个人都是从自己的自由者身份获得绝对权利、绝对尊严和绝对责任。而从信仰的角度看，如果说我们的自由意志是上帝赋予的，那么，我们也可以说，我们是从与上帝的关系那里获得了这些绝对性的东西。不管从什么角度看，我们都可以说，我们每个人都是携带着绝对权利、绝对尊严和绝对责任进入与他人的关系中，而不是相反。人的社会之所以是一个老幼相扶、强弱互持的有序共同体（至少是不断向这样一个有序的共同体迈进），而不是弱肉强食的生物链，就在于其成员都是带着不可替代、不可抹杀的绝对性进入共同体。人类历史的进步就展现为对人自身的这种绝对性的不断觉悟，以及由此带来的对社会共同体的不断改善。

　　近代启蒙运动的伟大和力量所在，就在于它以哲学的方式达到了对“每个人都有自由意志，因而每个人都能够完全从自己的意志出发决断自己的行动”的觉悟，这也就是对所谓“个人自由的原则”的觉悟。正是启蒙运动对这个最高原则的自觉，使这个原则构成了近现代一切人文科学和主流社会的最高原则。然而，这个原则首先却不是来自于哲学，而是来自于基督教信仰，更确切说，来自于哲学对基督教信仰的理解。正是哲学对基督教信仰的理解使“个人自由的原则”成了一种内在原则，最终在康德哲学那里成了可以加以学理论证的绝对原则。也就是说，它成了理性本身开显出来的一条原则。这里，非常典范地体现了信仰与哲学之间的深度关系。也许我们可以说，以确立个人自由的原则为其核心的启蒙运动之所以首先在欧洲思想中展开，因而个人的绝对权利、绝对尊严和绝对责任这些基原则之所以首先在欧洲哲学中得到自觉，首先就是因为基督教信仰（特别是其原罪信念）在寻求哲学的理解过程中促进了欧洲哲学对个人自由的自觉。如果没有基督教信仰，因而如果没有奥古斯丁为了理解原罪学说而提出的自由意志论，我们就很难想像自由问题会成为西方哲学的核心问题，因而也就难以想像启蒙运动会首先在欧洲大地上展开。就自由意志问题而言，我们甚至可以说，正是中世纪的基督教哲学（首先是奥古斯丁有关自由意志的思想）为近代启蒙运动准备了条件。

三、复活信念与历史原则：绝对的未来和历史的终结

　　在基督教成为罗马世界的主流信仰之前，欧洲人还在“历史”之外，而尚不在“历史”之中。虽然古希腊人和罗马人都有很成熟的历史学，但是，他们的历史也只是他们历史学里的故事，而并不构成他们理解生活与理解这个世界的维度。对于他们来说，意义不在历史当中，而在宇宙里面。所以，宇宙论-存在论成了人们理解自己在这个世界上的位置和意义的根据，从而构成了人们的思想中心。历史则被排除在人的自我理解的“世界图景”之外，或者只是作为一种模糊不清的轮回而处在世界图景的边缘。因此，历史并没进入古希腊-罗马哲学的问题视野里。换言之，在古希腊-罗马哲学里，历史尚没有成为一个问题。在这个意义上，我们可以说，古希腊-罗马哲学尚没历史意识，因而尚没有“历史原则”。我们这里的所谓历史原则也就是指把历史当作人类自我理解的一个基本维度的原则。这种历史原则与相对主义原则毫无关系，与所谓“要以历史的、发展的和变化的眼光看问题”这种陈词滥调的诡辩毫无关系——这种诡辩可以以历史和所谓历史的积淀为借口否定任何原则的在先性与绝对性，因而可以借口某种历史的原因或理由而牺牲多数个人的利益和尊严。

　　我们如何有历史？我们在历史的什么地方（什么时段）？历史是否有目的？历史是否有终结？历史是如何展开的，或者说，它是自由的还是必然的？这些问题从近代以来被归在了历史哲学名下而成了系体化哲学讨论的基本课题。虽然这些问题就象其他哲学问题一样，永远不会有定于一尊的答案，但是，它们无疑已成了哲学不能回避的问题，因为历史已成了人类自我理解不可或缺的一个维度。特别是近代，历史甚至进入了“世界图景”的中心位置而成了人类行进的坐标，对历史的理解因而构成了人类改造社会的最强大、最直接的推动力。然而，西方精神世界对历史的这种意识，对历史原则的这种自觉，首先是由基督教信仰开启的。

　　实际上，在前面分析过的原罪说里，已包含着对历史和人类在其中的位置的理解。《创世记》首先确立了从无到有的历史开端，打破了从有到有的一切循环观念。不过，在人类始祖犯罪之前的这段历史并不构成人类的尘世史本身，而是上帝的创世历程。因而，这段“历史”首先是“宇宙史”，人类始祖的产生，或叫被抛出，也是宇宙史的一部分，它构成了宇宙史的终结。宇宙史与人类尘世史之间存在着一个断裂。因为宇宙史是上帝的意志事件，而人类尘世史则开始于人类始祖的意志事件。因为正如我们前面曾经说过，人类尘世史开始于始祖的犯罪。罪是人类尘世史的开端。这意味着，人类始祖在作出突破上帝禁令的决断之后开始的历史是一个在罪里的历史，一个带罪的历史。我们在历史的什么位置上？在罪的尘世史里，也可以说是在一个因罪而被惩罚的历史时段里。在它之前是宇宙史和人类始祖在乐园里的自由生活，那么，在它之后呢？有“之后”吗？还是人们永远就处在尘世这种被罚的境地里？如果是后者，那么，对于整个人类来说，也就意味着人类彻底没有了希望，没有了未来；而对于每个个体之人来说，则意味着他的一切希望都仅仅限于他短暂的有生之年，他的尘世生命一结束，也就一了百了，彻底关闭了他的未来，而不管其一生是作恶多端，还是积善行德。

　　但是，如此一来，人类历史也就是一个没有任何公正（正义）的历史。对于任何一个人而言，只要他能确保在他有生之年不被发现而遭惩罚，他就可以不择手段地为自己谋取最大的好处，也“应当”以一切手段为自己的今生今世谋取最大的好处——因为除了今生今世的好处外，人们也就没有任何其他好处，因此，错过了就永错过。于是，如果历史仅仅是今生今世的历史，那么，盗贼肆虐，暴政流行，腐败成风，也就很难避免不成为现实生活中的常态。同时，人们也没有任何理由来承受和忍耐这个世界的不公和罪恶，也没有任何力量和信念足以使人们去忍耐这个短暂人生所遭受到的不公和罪恶。因为对一个人不公或犯罪，也就是侵占他的好处，如果他不想方设法夺回来，他也就没有机会弥补，也没有机会得到某种补偿。于是，如果仅仅只有一次人生一个世界，那么，以恶制恶，以牙还牙，怨怨相报，富而不仁，同样难以避免成为我们生活中的常态。结果会是什么样子的呢？结果就是：象伯夷、叔齐这样积仁洁行者饿死，好学乐道如颜回者无寿；而日杀无辜、暴虐一方如盗跖者竟得以寿终，至于操行不轨、专坏风规却终生逸乐且富厚累世不绝者更是数不胜数。

　　在由这样的生活世界的延续构成的尘世历史里，人们不可能寻得可靠的正义。在尘世生活里，正义对邪恶的胜利都很可能转瞬即逝，完全消失在邪恶的黑暗里。因此，如果生活仅仅是尘世的生活，因而历史仅仅就是尘世史，那么，人们就没有理由确信正义能战胜邪恶，当然也就没有理由相信会有光明的未来。而这在根本上意味着，人们没有理由相信有一个绝对的正义者在，至少他的存在令人怀疑。从伯夷、叔齐的命运，司马迁对“天道无亲，常与善人”的困惑表达的实际上就是对“正义的天道”的怀疑，对一个绝对正义者的怀疑[7]。因为如果一个统驭着世界而且喜欢善行的绝对正义者在的话，他就不应容忍善行得恶报，恶行却得善报。即便他不给行善者以福，也不应当给恶行者以善报，更不应当报行善者以祸。

　　但是，如果没有一个绝对的正义者在，或者他的在是令人怀疑的，因而，人们不得不把生活仅仅限于尘世生活，不得不仅仅把尘世生活当作自己的全部生活，那么，人们也就不可能确信正义对邪恶的优越性。简单说，人们不可能有对正义的坚定信念。因为在没有绝对正义者在的情况下，在构成人们全部生活的尘世世界里，不公、罪恶永远不绝对如缕。而在人们不能确信正义能战胜邪恶的情况下，人们有什么理由去劝勉别人坚守正义而抵御通过作恶给自己带来好处的诱惑呢？更重要的是，在缺乏对正义的坚定信念的情况下，每个人又如何有力量坚守正义而忍耐这个世界的不公呢？又如何有充分的理由和坚定的力量让自己经受得住通过犯罪给自己争取各种好处的诱惑呢？要知道，在只有尘世生活的人生里，一切好处如果错过了，就永远错过了，就永远没了机会。

　　这意味着，一个绝对正义者在是人们获得坚定的正义信念的前提。但是，如果存在着一个绝对的正义者，那么，对于行恶者，这个绝对正义者即便不在此人的今生今世惩罚他，也应在其他地方以其他方式追究他——因为他是自由的，因而他本来可以不作恶；而对于行善者，这个绝对正义者即便没有在此人的今生今世给予他任何好处，也会在其他地方以其他方式追补他——因为他本来也可以选择作恶以求得现世的好处，但他没有，而是坚守绝对正义者的法则。这个“其他地方”就是不同于尘世史的“另一个时段”，不同于尘世生活的“另一种生活”。

　　因此，如果绝对的正义者在，那么，我们就不仅生活于尘世，而且生活在“别处”。也就是说，我们不仅仅生活于生养我们、埋葬我们的大地上，我们在别处还有希望。因而，我们的历史不仅仅限于尘世史。如果说尘世史与“宇宙史”之间存在断裂的话，那么，同样也存在着尘世史与“另一个时段”之间的断裂。就基督教信仰来说，每个人的这个“另一时段”就开始于他的的复活与尘世史的终结的交叉点上。

　　基督教通过复活和审判这两个连带环节来安排人类的另一时段与另一种生活。如果说人类的尘世生活与尘世史是开始于人类自己的意志事件，那么，终结人类的这种生活和历史而开始他的另一种前程，则不是人自己的意志事件，而是上帝的意志事件。复活是针对每个人的灵与肉的新生，而审判则既是针对每个人的前程的判定，也是对整个人类尘世生活与尘世史的终结。但是，它们何时来临？也就是说，睡去了的人何时被重新唤醒？对作恶多端却终身享尽人间福乐者的罪责何时加以追究？同样，对处处行仁积善却一生频遭不幸者的善报何时得以追补？这些都不是人自己所能回答的问题，因为复活和审判完全操之在“他”，而不在“我”。对于这两件与每个人息息相关的关联事件，每个人所能做的就是守望。

　　实际上，原罪说本身必定要导向救赎的希望，导向一种出路。因为尘世生活及其历史作为对人类的一种惩罚，如果它没有出路，没有新的希望，那么，它对于人来说，就完全是一种封闭的、令人无法忍受的可怕生活，而对于上帝来说，则是一种毫无意义的安排。因为惩罚并不是放弃，恰是仍寄予某种希望。这就是悔改。也就是说，惩罚并不仅仅是所施予的惩罚，惩罚本身还意味着给予悔改的机会，给予出路的希望。而基督教通过复活观念和正义王国临近了的福音进一步强化了人类悔改的希望，更明确、更切近地把这个尘世生活的出路，也即不同于这个尘世生活的另一种生活摆到人们的面前，既显明了尘世史与“新时段”的断裂，也拉近了这两个不同历史时段之间的距离。

　　比较地说，基督教的福音说，特别是其复活说，以最明确、最决然的态度确定了这个尘世世界及其历史终结的方式，同时也以最直接、最实证的方式表明每个人类个体的“另一种生活”的真实性与绝对性。

　　对于个人来说，这意味着为每个人打开了一个绝对的未来，一种绝对的可能性生活，即与每个人之全部尘世行为密切相关的未来生活。也就是说，每个人的未来生活在这一点上是绝对的：上帝会应许给每个人根据其行为而应得的前程（这绝不是说，人的行动决定了上帝会给予什么样的应许；对于人的行动的评判以及给予什么样的相应前程，这完全取决于上帝的意志和恩典。人所能决定的仅仅是：由于上帝是至高至善的，所以上帝一定喜爱一切善行，而厌恶一切恶事，因此，人们必须确信，上帝给予行善者的前程一定会好于给予作恶者的前程；而不能指望以我们自己的行动来决定、影响上帝的意志。）一个人即使他在尘世的一切机会都已错过，一切可能性都已关闭，因而他在尘世的一切希望都已渺如烟海，但是，他仍有一个绝对的机会，仍能打开一个绝对的希望，因而仍有一个绝对的未来——这就是复活与全新的前程。当人们把这个由基督教福音说打开的绝对希望当作理解和设置自己的一切尘世希望的参照尺度时，他们也就获得了理解今生今世之生活的一个更深远、更广阔的视野。这个视野在人们的精神世界里打开了一个足以使人们从一切尘世希望中退身出来的自由空间，从而使人们得以从一切尘世执著中摆脱出来。这种退身和摆脱并不是放弃或拒绝，而是一种解放。所以，它并不是导向对尘世生活本身的否定，而是导向对尘世生活被作为唯一中心的否定。在绝对希望这一视野下，人们将发现，尘世生活并不是生活的唯一焦点，也不应成为唯一焦点。因此，不管一个人在尘世生活里是多么卑微和不幸，以至他一生除了遭遇失败、不公外，别无他物，他也无需绝望，也不应绝望。因为他虽然没有尘世的成功与荣耀，但他能够有别处的成功与荣耀。同样，不管一个人在这个世界里获得了多么辉煌的成功和崇高的荣耀，他也不能忘记，也不应忘记，这一切并不是他的生活的全部或唯一。因为他还生活在别处，还有比他的这一切荣耀更高的荣耀，还有比他的这一切成功更重要的前程。

　　而从人类整体来说，基督教的福音说从根本上表明，我们不仅生活在历史当中，而且是生活在有终结、有目的、有最后出路的历史当中。也就是说，人类历史是有方向、有目的、有终结的历史，这就是朝向悔改而走向与上帝的和解。实际上，这也就是人类自我提升而朝向至善的方向。不过，这种有终结、有目的、有出路的历史并不是一种可以用概念加以演绎、因而具有抹去一切个人意志自由的必然性的历史，相反，这种历史总是与个人的自由意志相关。如果说我们的尘世史开始于人类的自由意志的事件，那么它的终结以及每个人在这个终结处所会有的出路也与每个人的意志事件相关。因为虽然尘世史的终结和每个人将得的相应前程并不取决于人们的意志决断，但是，每个人又都是也必定是在自己的自由决断中为此终结作准备，在自己的自由决断中迎候自己的前程。复活使所有个体之人都将站在历史的终结点上领受被判定的前程。也就是说，历史的终结与其后的别样生活绝对不是只与未来人相关，而与历史中的人无关。任何时代的人们不仅是作为类存在者，而且也是作为个体存在者，存在于历史的终结点上。因此，每个人之今生今世的生活及其意义都与历史的终结和此后的别样生活直接相关，而无人能够代理他人在历史的终结点上的身份，因而也无人能够为历史中的他人设置生活的意义和目标。这意味着，一方面，我们人类是生活于一个有终结、有出路的历史当中，另一方面，历史中的任何个人和任何共同体都没有任何理由声称因自己掌握了有关历史的未来和出路的真理而有权要求为历史中的个人设置生活意义和生活目标，从而牺牲历史中的个人的自由。

　　基督教复活信念的确立，实际上给出了一个明确而完整的历史图景，以安置人生的意义和希望。这从根本上促使了历史进入了世界图景的中心位置，从而使历史成为人们理解自身及其与他者的关系的维度，这也就是我们所谓的“历史原则”的确立。历史原则的确立在在根本上意味着人们对自身的历史性存在的觉悟。不过，从作为宗教信仰借以安置人生意义与希望的历史图景到历史原则在思想领域的确立，并非仅仅靠信仰的实践就能完成得了的。它同样是由信仰实践与哲学反思的沟通来完成的。对信仰确立的历史图景的反思，使人自身（理性）的历史性存在得到了自觉，从而确立起自我理解的历史原则。

　　上面我们讨论了哲学的反思活动在与基督教的信仰实践的相遇、会通的历程中开显出来的基本原则。哲学的反思活动所开显出来的原则也就是理性自身的原则。而由于这些原则是在理解基督教信仰的反思活动中被开展出来的，所以，我们这里把它们看作基督教的内在原则，也就是内在于理性因而符合理性的原则。这里要指出的是，基督教绝非只有上面所讨论的那些内在原则，或者说，哲学只能从基督教信仰中理解、开显出那些原则。对于哲学来说，基督教永远是一个有待进一步理解的信仰系统，就如哲学本身永远是一个开放的自由体系一样。我们这里之所以特别讨论上面的三大原则，只是因为在我们看来，它们在哲学中的确立对于塑造哲学本身来说具有深远的意义。正是这三大原则的确立使哲学走上了维护历史中的绝对原则、维护历史中的人的绝对自由、从而维护历史中的人的绝对权利、绝对尊严与绝对责任的神圣道路。在这个意义上，信仰的理性（思想）化，同时也就意味着哲学的神圣化。因此，哲学与基督教信仰的相遇，不管是对基督教来说，还是对于哲学本身来说，都是一件重大事件。从早期教父哲学到整个中世纪基督教哲学，都可以被看作是这个重大事件的展开。

注释：

[1]关于犹太民族创立一神教的时间和过程，可以参见英人塞西尔·罗斯（Cecil Roth ）著的《简明犹太民族史》，黄福武、王丽丽等译，山东大学出版社，1997年。另可参见心理学家弗洛伊德的《摩西与一神教》，李展开译，北京三联书店，1989年。他认为一神教信仰源于埃及的阿顿（Aton/Atun）神教，阿顿神是排斥其他神的宇宙之神；而且摩西是埃及人。不过，摩西确立的一神教显然要比阿顿神教彻底和纯洁，因为后者还崇拜太阳神，而前者则彻底放弃了对一切有形物的崇拜。从起源上看，不管一神教是否为犹太人首创，它显然是在犹太人中得到成熟和纯粹化，并因而得到贯彻和坚持。因此，我们这里仍然把犹太教视为最早的一神教的代表。

[2]参见《圣经·马太福音》25：36-45

[3]见《圣经·创世记》3：1以下。

[4]《圣经·哥林多前书》10：13。

[5]《圣经·创世记》2：16-17。

[6]从“每个人都是自由的”这一最高原则如何推演出其他绝对原则，以及对这些绝对原则的阐述，可详见作者的《本相与角色的存在论区分——普遍伦理学的起点》，载《复旦哲学评论》第一辑，上海辞书出版社，2004年。

基督徒所信的这位独一真神与中华民族的历史文化有关係吗？神在中国五千年的历史长河中是否留下他的足迹？答桉是肯定的！

神州传播协会总编导远志明弟兄，上週日在新泽西主恩堂举行的特别讲座「福音与中国人」中提出：「从福音本质看，基督信仰与中国五千年历史文化息息相关」，并有力见证了「神自古也是中国人的神，他在中国五千年也有主权作为；而中国文化中也有神的一般启示」。

远弟兄表示，按照《圣经》的历史观，神是全人类历史的主宰；而现今人类都是挪亚的后代，因此有可能在任何一个足够古老的文明中找到神的痕迹，中国古文化也是如此。它从不同角度、在不同时期或以不同方式印证和彰显神及其话语的真实可信性。

首先，中国人的根源可以追溯到黄帝以先绝非空穴来风的神奇传说。这些传说与古老的希伯来《圣经》关于史前人类共同史的记述，交相辉映。

比如中国有关女娲造人的古老传说竟与《圣经》创世纪中神造人有惊人的相似。远弟兄笑说，「他们造人的方法可谓如出一辙。造人的步骤和使用的材料都一样，只是创造者不同罢了」。其实，中国人所说的女娲就是夏娃，她和亚当都是全人类的祖先，都是由神一手创造的。

由此可见中国人和希伯来人都有共同的祖先，因此会有相似的传说。只是限于古时科技水准低下，人们只是借助口头来传递历史讯息，并代代相传。可是在传递过程中，有些内容开始走样、发生了张冠李戴；中国人把创造者安在女娲（夏娃）的头上便是其中一例。

其实，中国很多古书都记载与《圣经》颇为相似的内容，简直举不胜举、数不胜数。不仅如此，先祖们的神圣记忆和奥秘传说也铸进了汉字中，透过古汉字可以看到神对中国人的启示。

比如，《圣经》说，伊甸园有生命树和知识树（《山海经》则记载古时有不死树和睿木，这和《圣经》的记载有惊人的相似），夏娃在蛇的欺骗下，经不住诱惑，一时生了贪婪之心，摘下分辨善恶树的果子来吃了。我们的先祖们依稀记得这个故事，便用「二木之下一女择果」为「婪」字。这个「婪」 字，既是象形，又是指事和会意。

「禁」字也相彷，是指神向亚当示明：「园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是知识树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」

先祖们当然也记得「天塌地倾」的大洪水。那时，挪亚一家八口住进方舟，存活下来。这件事也被造进了一个字，就是「船」，即「舟」加「八口」。船是大舟的意思，舟之大，自然莫过于上祖八口乘坐的那只方舟了。

「其实类似的例子太多了。但不管怎样，由此可知基督教所称颂的真神对中国人来讲不是外来的，基督教也不是洋教，信耶稣绝不是要否定中国五千年历史文化。」远弟兄说，「恰恰相反，我们先祖透过口传及文字均表达了神在中国五千年的主权作为，以及他对我们的启示」。

他还提到，中国人经过短暂的敬虔（神）的时代，便来到罪恶时代。人变得狂妄自大、高举自我，人心诡诈，为争权夺利如同野兽彼此残杀，甚至达到六亲不认、骨肉相残。中国人五千年的历史几乎在战争中度过，始终无法跳出「天下大乱、天下大治；分久必合、合久必分」的历史怪圈。

然而，近代西方传教士一个个在中国留下自己生命的足迹，透过他们的血神又让中国重发出生命的气息。「这亦印证了神对中国美好的旨意、基督拯救的大能」。

最后，远弟兄激励华人信徒继承信仰先辈的宣教脚步，接起完成大使命的最后一棒，把福音传遍世界！他说，二十一世纪是华人的世纪、又是华人宣教的世纪。「我们在福音遍传上可谓是天时、地利、人和，希望我们一起回应神对华人的心意，努力奔跑，等候主的再来。」

    [内容提要]本文以现代民主法制观念及基本人权标准为利器，深入剖析明清两朝顽固的守旧官僚对待西方天主教及基督教新教的刻薄态度，指出，这是对宗教信仰自由及基本人权的无知和蔑视。基督教传教士梯山航海来中国布道传教，这本身就等于向中土华夏士子宣布，传播和信仰自由乃人权概念的题中应有之义。传教士的宽厚仁爱与中国官员文人的刻薄尖酸形成鲜明对照。中国守旧的士大夫文人及清政府昏庸官吏对上述基本理念一无所知。他们只知一味捍卫“天朝上国”的国家尊严。今天的人当从这一段历史事实中懂得：以封闭的中国酋长态度拒绝外人传教，适足以损害自己国内人民的基本权利和信仰自由。受害的乃是自己的国民。中国政府种种表面胜利，其实包含着极大的危险——使自己远离主流国际社会不知几许远矣。关起门来，拒人于千里之外，这总不是外交上的上乘之策！
    
    近代西方传教士来我华传道送经，为单一封闭的华夏文化增添一异质新颖的文化要素，给中国重此岸、轻彼岸的现实文化增添了一种向上的超越性文化因素。奇怪的是：封建文化的狭小襟抱竟不肯接纳她。亡国灭种的忧患意识忽然笼罩国人官宦心头。我们必须知道，基督教的基本精神是一大二公。教会是一种大而公的普世教会，视万国万民为一体，同为上帝之子，不分疆界与畛域，并非民族主义狭小器量所可包容的。今天，我们必须发扬基督教中所包含的世界大同、万国一家、人人皆兄弟的精神，切莫以狭小的唯我独尊的家族情怀构筑壁垒，把中国宗教变成民族主义者拒绝交往的工具。基督教在任何时候都不应当是民族沙文主义者手中的泥巴，可以被捏成任何一种玩物。它同自以为是、自命不凡、自我封闭毫无共同语言。

    基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始，就经历了与中国固有儒家文化及佛教文化的冲突与融合的风雨飘摇的过程。在冲突中实现融合，在融合中产生冲突。一方面，基督教不断改铸自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来“尤物”。在这一过程中，基督教和中国民众都付出极大的代价。但终于，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分，且逐渐融合进中国文化之中。原有的三教九流的格局被打破。今天，中国宗教信仰可以说是“五教至尊，弘化世界”了。佛教的“慈悲”、儒学的“忠恕”、道教的“自然”、基督教的“博爱”、伊斯兰教的“清真”，直扣一般信众的心扉。

    明末清初，西洋教士常以调和的方法在中国传教。对中国之陋俗迷信，予以迁就，或加以曲解，以迎合基督教教义。对于下层社会，他们常以浅易演说宣讲福音。其于上流社会，常以科学打动人心。可见，古旧中国的信仰，比起列国，何等顽强，对此我们并不感到自豪。祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼，本属迷信。传教士却认为乃无害民俗。只是“五四”以后，中国人自己才将其克胜。

    基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做，的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。

    另一方面，顽固守旧的封建官绅中一些人，似乎也看到了基督教的理论与实践确实会在不知不觉中危及封建制度的安全。尽管从法律上讲，他们所捏造的传教士“图谋不轨”、“谋我中华”的罪名大都不能成立，但从思想与文化方面来看，他们的疑虑和惊惧也许不无道理。

    基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下，带来了新的因素。基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。

    基督教主张男女平等，对男女同堂听道、聚会，并不忌讳，而中国人则格外注重男女之大防。中国社会到处讲风水、算命、占卜，基督教则反其道而行之。基督教主张“人类一体”说和“世界一家”说，中国传统却特别注意“严夷夏之防”和“尊王攘夷”，具有浓厚的排它性。
    中国人因而斥天主教为“不敬祖”、“不祀神”、“男女混杂”、“破坏风水”、“无父无君”。传教士挟西方科技文明和社会理想而来，的确是对中国旧的以家族为基础的皇权、父权、夫权统治和三纲五常的否弃，给封建迷信活动带来震荡。

    尽管如此，传教士在政治上远不是革命的。他们是改良的。传教士的主观动机和基督教文化带来的社会后果，二者并不是一回事。因此，基督教与中国文化的“融汇”，不应当是指基督教被儒学及中国习俗同化，而应是基督教文化被中国信教群众接受、理解，在中国生长扎根，成为中国文化中一个构成要素，居于合法地位，而仍不失其信仰特质。

    中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知,一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力，假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延，并从根本上革新中国文化，那么，它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸，基督教未能尽其所能地发挥批判优势，便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评，但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。

    近代西方科技、宗教、哲学、文学、政治制度、法律思想等文化传入中国，中国人始终坚持“中体西用”说，非常愉快地接受了西学之为“用”的器物层面的文化，而对西方本体文化（即哲学与宗教神学），则断然拒绝。中国人对危害国家社稷朝廷的西方宗教、政治制度、法律思想及深层次的哲学，全然不加理睬。今天、我们已经知道，必须从根本上接纳世界文化中的美好遗传。

    基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国，却被歪曲为民族的、国家的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用，或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阄割，使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。
    
    一、 耶稣会士融合中西方文化的努力
    
    16世纪下半叶，古老的中国开始同年轻的西方直接交往。西方世界成了这一文化交往的主动一方，封闭的中国处于被动而勉强应付、步步设防的一方。这一交往的中介恰恰是基督教传教士。由于他们的筚路蓝缕的努力，西方科技在中国得到传播。同时，中国传统文化也经由他们的努力传入西方。令人感到惆怅的是，近代中西文化交流的先驱者竟然是西方基督教传教士，而不是中国的文化人。他们沟通中西文化的努力遇到的首要敌人竟是闭关自守的清王朝及其臣民，尤其是中国文人。

    16世纪以前，中国和欧洲通过“丝绸之路”偶有往还，但实际上，双方并没有真正的思想沟通和文化交锋，因而彼此并不十分理解。即使是享誉中外的《马可?波罗游记》，也没有向西方介绍多少中国传统思想与文化经籍，更没有给中国人带来西方科技、哲学与宗教思想。耶稣会士频频向西方发出盛赞中国的书信和报告，起了沟通中西文化的作用。

    耶稣会士采取灵活的传教方针和迎合中国习俗的策略。然而不幸，中国知识分子仍旧认为传教士们是在推行有害于华夏“礼义之邦”的“西夷”的伦理价值观念和科学，赤裸裸地表现出对他们的不信任感和敌视态度。不幸的根源在于，中国是一个宗教与政治、教权与政权难以分离的国家。任何宗教观念都被认为是“颠覆”计划的一部分。甚至传教士帮助绘制地图，也被当代中国人认为是为外国制定作战“计划”，是绘制“军用地图”。传教士用《圣经》解释全部人类历史的努力，也被当今时代的人认为是“否定”中国文化。20世纪后半期倍受政治熏陶的大部分知识分子，比别人更善于“从政治上”观察问题。

    尽管如此，耶稣会的大部分人却仍旧主张将天主教与中国哲学加以“调和”。耶稣会士来华以后，主张孔子哲学具有“优越性”，孔子学说与基督教具有“一致性”，并认为“六经”中上帝及天就是基督教的“天主”等。中国守旧的文人对此并不领请和激赏。但是，在当时的中国知识界，作出这种回应的，毕竟是少数人，而儒、佛、道中多数人仍旧以疑惧的目光注视着“外来”宗教，因而冲突大于融合不知多少倍。
    从根本上说，基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足，则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人，以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比，中国士子文人，在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。

    所幸在20世纪将近谢幕的当儿，中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒，也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力，崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域，都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说，这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例，而应当在以人为本的基础上，弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义，打破心胸狭小的封闭民族心态。

    另一方面，我们也应看到，近年追随出国潮而到西方攻读基督教神学的颇不乏人。他们中有的举家移民，成了西方文化与东方文化的桥梁。他们中不少人已成为优秀的基督教学者，这些学者已蜕去了旧式文人的蝉壳，具有开放的心态。兴许他们可以代表中国基督教的未来与发展。这两部分知识分子，极大推动了中国文化吸纳基督教知识的进程。他们的贡献，有时竟超过了封闭的纯教会的学者和信徒。这里，问题的关键显然不是知识差距，而是眼光、气魄、胸襟、见识、洞察力等非理性方面的问题。须知，基督教原本就不是封闭的民族主义和狭隘的国家主义宗教。它视人类为一体，海纳百川。这正可以弥补华夏文化的欠缺。这些基督教文化学者视中西文化的贯通为“双向互动批判性”融合。他们不是器量狭小的旧式文化人，他们并不抱残守缺，相反，却对旧的文化采取批判性继承的态度。

    诚然，我们应当感谢传教士融合西洋宗教与中土文化的煞费苦心的努力。但中西文化是在完全不同的地基上生长起来的。相对而言，明清之际西方以商业背景为基础发展起来的海外拓殖文化视人类为一家，人人皆兄弟。这种观念是比较先进的。今天，人类已成为一体，可以说，无一国一家之私事可以逃避国际共同法则。一种行为若触动个人的正当权利，定会遭到举世谴责。这不能不说是人类一大进步，而这种进步，的确始自明清之际世界格局的大变化。由此看来，传教士的来华，其意义不仅在于带来西方科技与宗教，抑且在于打破了民族主义壁垒，带来了“人类一体”的观念。

    以此种观念看清王朝的知识分子，则别有洞天。如许大受说：“彼诡言有大西洋国，彼从彼来，涉九万里而后达此。按汉张骞使西域，或传穷河源抵月宫，况是人间有不到者，《山海经》、《搜神记》、《咸宾录》、《西域志》、《太平广记》等书，何无一字纪及彼国者。”①这表明清朝士大夫的知识偏狭。他们压根不知道欧美各国。

    在这种锢闭心态支配下的中国士子，抱残守缺，因而断难谈到中西文化融合。它们之间，有的只是冲突，很难沟通，应当以西方先进文化克胜中土残缺文化，取而代之，而不是什么融合、结合。任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化，而是以中学化解容纳西学的努力，都是使老大帝国苟延残喘的痴心妄想。今天，以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学，大势已定，势所必至。我们应当欢呼“人类一体”，“万国一家”的大时代的到来，我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流，切不可做旧文化的殉葬品。
    
    二、 明清之际天主教与中国 文化的冲突
    
    传教士合儒、援儒、补儒的想法，在很大程度上是“单相思”。对此，中国儒学的代表者们一点儿也不领情。明朝中国儒学已发展为理学，理学家们对天主教深恶痛绝，因此明清之际曾经发生过天主教与理学家及佛教的争论。文化上的争论在任何时候都是有益的，只要不逾越法制常轨，或者，只要不是假借法律的名义置论敌于死地，这种争论越激烈，就越能激发奇想与智慧，促进学术的繁荣。然而在中国一方，“平等争鸣”是不可思议的，“斥异端”乃是天经地义的。

    天主教传入中国，首先遇到佛教的反对。佛教不是中国本土文化。在中国知识分子中，佛教不占主导地位。因此，利玛窦一开始就制定联儒反佛的路线。佛教徒也不示弱。当时有名的祩宏（云栖）和尚，写了《辩天四说》，对天主教提出三点反驳意见：（1）天即理，所以不能成为世界的主宰；（2）灵魂是轮回的，而不是不灭的；（3）孔孟学说是美满的，所以不需要天主教“补益”。这表明，佛教也吹捧儒学以反对天主教。双方都以儒学“卫道士”面孔出现。在中国一方，儒生们认为，儒学“完美无缺”，不需要西方学说补充。认为称西方为“大西”，一个“大”字就表明有野心。中国士子的锢闭的心态于此历历可见。邹维琏《辟邪管见录》认为“天主”这一称号凌驾于三王周孔之上，“从来大变，未有甚于此者。”张广湉《辟邪摘要略议》认为传教士“以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”，认为中国风俗，不可更改。看来，中国的知识分子大都喜欢从政治上想问题，总是“政治掛帅”。何以“以夷变夏”就是大逆不道？马克思主义不也是“夷”吗？这些封建卫道士像害怕农民起义一样害怕天主教。惯于为大众的灵魂与思想信念负责的“救世主”们，总以为离开了他们的“路线”，天下就会大乱。如李灿《劈邪说》担心天主教“惑世诬民”会引出“十倍白莲”的“烈祸”。其实，这种担心是多余的，因为，天主教其实并没有被农民起义所利用。如果它真的成为农民起义的旗帜，那倒毋宁说是一件好事。传教士的“宫廷路线”，决定了他们不能与中国社会最下层中富于反抗精神的贫苦百姓结合起来。他们担心这会贻误“传教大业”。然而，即使如此，统治者也还是怀疑他们有“煸动叛乱”动机。这真是传教士的莫大冤枉。

    西方学说在中国的命运与中国学说在西方的命运大不相同。现代学者几乎异口同声地承认，明清之际，中国也出现了类似欧洲地中海沿岸的资本主义曙光，中国似乎并不比同时期的欧洲落后。那么，为什么后来的几百年中国衰落并且遭到入侵呢？这恐怕有文化上的原因。明末，中国学说传入欧洲，受到欧洲先进人士的欢迎，引起了思想上的“启蒙运动”。欧洲人博采众长，对中国思想采取吸收和同化的办法，以东方思想为利器，向欧洲陈腐的社会上层建筑发动攻击。中国人却努力拒斥西方思想。这给我们以启迪：应当吸收另一个民族的文化，一切以“为我所用”为目的。

    孔子的学说在中国并非进步学说，也谈不到科学性与革命性，但在西方却起了酵母的作用。同样，16世纪天主教的学说在西方正受到新教的批评，但传到中国，如果加以发挥，亦可以掀起社会狂澜。中国所缺少的，正是这种包容的气质。像徐光启那样的人，只是区区少数。王文杰先生在《中国近代史上的教案》一书中说：“儒家礼教在这四千多年的古国里，有它根深蒂固的潜力，它是当时中国社会组织的基石。中国顽固的士大夫素来以生于文物礼仪之邦自诩。他们除了承认传统的礼俗和旧文化的权威外，不肯亦不屑向任何外来的精神文化低头。所以在他们的心目中，这来自异邦的异教，简直是异端邪教，与洪水猛兽一样。‘攻乎异端，斯害也已’，不是二千年前儒家老师的经义吗？……所以教案乃是中国旧传统旧礼俗对新的西洋宗教势力的排斥和斗争，它是中西精神文化的冲突。”这可以说是对近代以来纷纷扰攘的教案问题的最为鞭辟入里的论述。它点出了宗教冲突的实质。

    在日渐腐朽、风雨飘摇的清王朝中，官绅士民各阶层反对基督教，言人人殊，但反对基督教的基本理由不外以下几种：一种是出自排外惧外的自大心理，认为传教士必定怀抱侵略中华的动机；一种是出自道听途说，认为基督教行妖术邪术，有邪僻鄙劣的行为；一种是出自维护封建统治的目的，担心基督教会煽动下层民众反抗，危害中国社会安宁；还有一种是站在儒家自大立场上，斥基督教为“不合义理”。

    近代基督教传入中国，中国人视之为“侵略”，传教士被视为“侵略者”。诚然，“鸦片战争”以后，基督教的传入与列强侵略中国这两件事具有同时性，但发生在同一时期的事件并不一定具有相同的性质。二者有联系，但同时却可能有区别。

    从传教士方面来说，他们“传播福音”的活动早在殖民主义者向东方掠夺之前就开始了。只是由于中国海禁森严，他们不得其门而入。有的“学术”文章把传教士搭乘西洋货船来东方，作为传教士“配合”经济侵略而实行“文化侵略”的证据。然而，你搭乘商船，并不表明你参与商人的商业活动。你搭乘货车，并不为车主的一切行为负责。中国人奇特而古老的株连做法，被嫁接到外国人身上。传教士搭乘商船，无论如何不应当被认为应当为商人的行为负责。

    传教士进入中国之后，屡遭迫害，外国使领馆保护他们的人身安全和正当权益，也自在情理之中。当今我国住外侨民，当然亦受我国政府保护。至于他们中某些人依势欺人，违反中国法律，则自当别论。从中国方面来说，封建王法的确没有什么可留恋之处。某些守旧大臣和文人并非因为传教事业同船坚炮利联系在一起才阻挠基督教传入。我们不应当以任何理由为闭关锁国政策辩护。

    事实上，早在鸦片战争之前，中国就拒传教士于国门之外。对于大厦之将倾的满清王朝及深受儒学熏陶的中国知识分子来说，传教士有武力后盾与没有武力后盾都是一样。总之，对西方洋教是应当群起而攻之的。从学术研究的角度来说，传教活动与帝国主义炮舰政策是既有联系又有区别的两件事，不可混为一谈。文化史家应当视宗教交流为文化交流题中应有之义。

    许多人并不了解，西方自文艺复兴、启蒙运动及资产阶级革命之后，逐步实行了政教分离原则，宗教同国家政府不再是合二而一的了。19世纪后半期，基督教海外传教活动基本上不是由政府决定，而是由宗教团体中热心分子自发组织的。新教尤其如此。新教不带任何官方色彩，它本身就是民间性质的组织。从倡议传教、物色人员到筹措资金，乃至远洋航行，以及在中国建立传教据点，都不是由外国政府、军队或商人集团决定的。在中国，宗教同政治结合在一起，宗教常被政府操纵，故此中国人也想当然地把基督教传教事业视为具有政治性质，视传教士为受外国政府派遣的“别动队”。

    晚清末年，一般知识分子认为亡国灭种“迫在眉睫”，对传教活动格外警惕，是没有理由，也是不必要的。他们的怀疑与恐惧，他们的宣传与文章，往往言过其实，危言耸听，不够客观谨慎，缺乏真凭实据，有些甚至纯粹出于主观臆测和想象。如1860年（咸丰十年）侍讲学士殷兆镛在一份奏章中对跨国传教很不理解。他不知道，宗教自由天然地包括在世界各地传教的自由。

    今人普遍承认，西方民间建筑（包括教堂建筑）宏伟壮丽，而中国民间建筑则不能与西方民间建筑相比，因为中国民间建筑不得逾越规矩，不得超越“皇宫”。外国教士在华建教堂，竟因其建筑华丽而被视为“有野心”！

    太平天国受到基督教的影响，这更使那些封建卫道士感到自己的担心是有道理的。许多人认为太平天国“叛乱”是基督教传教的结果，以为这是传教士“图谋中国”的表现。有些人反对基督教，与其说是出于“爱国”，不如说是出于“忠君”。如光绪年间的周汉，就曾经出计献策，陈说驱逐传教士的战略战术。他在遗嘱中说他自幼精研兵法，从军以后参与平发、平捻、平回、平苗战役。可见他多次镇压农民起义。他准备再平一次“天主教”。

    清朝末期，中国官绅所煽动的各种反教的文告揭帖，几乎众口一词地强调维护儒家传统。儒家向来以“内圣外王”为修身养性的最高境界，并以现世为其理想寄托之所在。深受儒家思想熏陶的中国知识分子所向往的是唐虞三代，甚至是比这更古远的理想的伦理世界。他们的最高要求是“崇正黜邪，尊华攘夷”。在他们看来，“尊孔孟则不容异教，戴朝廷则屏斥外夷”。外国人传播基督教，背弃拜天祭祖的礼仪，因而引起他们的切齿痛恨。

    士儒对孔孟“圣学”坚信不疑。晚清教案，其策划者往往是士绅人物，而读书应考的士子往往是反教的“急先锋”。蒋敦复在给英国大使的信中说：“中国之教，尧舜禹汤文武周公孔子……出于尧舜禹汤文武周公之教外，即入乎禽与兽之中……尧舜禹汤文武周公之教敦仁之至，义之尽，天理人情之正，无一毫矫强于其间。”1像这样排外攘夷的腔调，今人听起来很不顺耳。但你不能否认，即使是21世纪，仍有不少国人怀抱“宗教主权”的概念，拒绝传教之人于千里之外。

    中国的知识分子出身科名，熟读四书五经，囿于八股章句之学，志在出仕致位，认为“事非先圣昔贤之所论述，物非六经典籍之所记载”，都是荒诞不经之论。他们拳拳致意于华夷之辨。如果“夷夏无别”，则“人道沦胥”。他们认为中国是“三纲五常之所系，政教典礼之所出，戎夷蛮狄之所瞻仰”，因而对西方文化的传入忧心如焚，必欲置之死地而后快。

    王炳燮认为，宗教文化的交流乃有害于中国“圣人之教”，最好是锁国隔离：“中国之人自有中国之教，为中国之子民，即当尊重中国圣人之教，犹之为外国之人世守外国之教也。”2王炳燮于同治十一年（1872）上奏折鼓吹“中外有别”，说：“中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。……袄教妖异约书鄙陋，斤斤计较，何关损害，臣所谓不必论者也。”3对外国人传教，不论其动机如何，都应拒斥。同治五年（1866年），大学士倭仁在一道奏疏中反对以夷人为师，他认为这样一来，“正气为之不伸，邪气因而弥炽，数年之后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”4

    光绪二十四年，湖南省的周汉发布名为“大清臣子周孔徒遗嘱”，自称为周公孔子之教徒，愿做封建制度殉葬祭品。他大声疾呼：“我周公孔子之教被洋人败坏极矣！”“自大清定鼎……自遵周公孔子之教以来，又未有鄙薄纲常伦纪之事……一入耶稣，而父母祖宗视若仇冠，妻子儿女尽变娼妓矣！一修铁路，而险阻关津直同大道，秀灵庐墓变为荒丘矣！”他全然站在封建迷信立场上，对基督教连同现代科技文明一古脑儿加以反对。修铁路会震动祖坟之坟山贯气。光绪二十四年，《湖南通省绅耆士庶公告》提出：对信奉基督教的“乱臣贼子，人人得诛”，“如既齐心协力，则上报大清皇帝，下保天下百姓，永扶周公孔子之教，胥于是乎在矣”。如此不讲法制，岂不天下大乱！人人可诛，全国共讨。这很象“文革”的“群众专政”！

    最能代表一般封建官绅心曲的，是曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年），他对亘古之奇变有些伤心。他以“扶持名教”自任，指责：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉！凡读书识字者，又焉可袖手安坐，不思一为之所也！”他公然无视教徒人身安全自由，号召“抱道”君子打倒天主教，他宣告对此予以嘉奖：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋恕以卫道者，本部堂礼之幕府，待以宾师。”5俨然一副封建孔孟之学的卫道士嘴脸！不过我们要问，谁赋予他们如此权力？
    
    三、反教风朝中的民族主义排外情绪
    
    中国官绅反对基督教所使用的手段，往往违反儒家所提倡的理性和笃实精神。他们给传教士所列举的罪名，包括炼丹术、房中术、祈禳、咒巫等，都是无稽之谈。这些谣言惑众，往往造成许多教案惨剧。如1870年天津教案，就是由于群众误信教堂拐卖幼孩及育婴堂“杀害婴幼儿”、“挖眼剖心”所致。有的人甚至说某传教士“有眼盈坛”。曾国藩调查天津教案后向朝廷报告说，所谓教堂“拐迷人口”、“养幼孩”、“挖眼剖心”，都是谣言。

    反教知识分子认为基督教内“男女混杂”、“诱奸妇女”、“讵目取睛”、“丸药惑人”、“骗取童精红丸”等。这类传说，大都是由于对天主教的误解和中西礼俗的差异所致。也有一些是盲目排外的守旧官员自编自造的，用以煽动人民反对天主教。同时也因为天主教中各种礼仪如礼拜、受洗、坚振、终傅为一般民众前所未闻，因此被认为是“诡秘邪术”。旧中国因为向来没有收容弃婴的机构，因而一般民众对“育婴堂”、“医院”感到迷惑不解，以为其中必定有图谋钱财的残忍的虐杀行为。
 
    中国官绅反对西方宗教，往往站在反科学的迷信立场上。例如，中国人特别重视风水，故而对教士自行择地居住很不满意。同治二年，福建省福安县穆泽乡的士绅阻止天主教建立教堂，即因：“该处绅民，于外国买地之时，因其地有关风水，不宜动土”，6乃起而反对。

    中国社会的一项普遍迷信是迎神赛会。比如久旱不雨，农民便设坛祈雨。但习教之民不相信这种迷信，不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。教外之民则认为，如果祈得雨水，不论民教，一体均沾，因此教民也应当出资捐款，否则就是白受神惠。如果祈雨无效，人们往往归咎于教徒不参加，“开罪神灵”。因此，不少地方民教冲突是由于教徒不随众祈祷引起。其他如建醮、修庙等事，也常导致中国社会习俗与基督教信仰的矛盾。

    晚清知识分子也从理论上对基督教的教义加以驳斥，但他们往往对基督教教义和仪式缺乏深入了解，而是根据猜测、想像、传闻，对之加以辱骂、诋毁。他们称天主教为“天猪叫”、称传教士为“蕃狗”、“丑种”，称耶稣为“猪精”。他们也对天主教关于天主、耶稣、圣母玛利亚、天堂、地狱说以及对天主教不敬祀祖先神祗与平等观念，对天主教的仪规，加以攻击。他们所遵循的依然是儒家传统。他们往往不能够揭示出天主教教义中不合理的地方。其它对天主教仪礼的批评，如“擘饼”是教士借机投放毒药，“洗礼”是便于奸淫等，则显示出轻率刻薄，伤害基督徒宗教情感。

    中国士子对男女平等与婚姻自主深恶痛绝。《天主邪教集说》中有这样的话：“凡嫁娶，不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿，惟拜耶稣，祈上帝。新妇主，必先与牧师宿……且父可娶媳，子可娶母，亦可娶已女为妇，兄弟叔侄，可互娶其妇，同胞姐妹，亦可娶为妇。又重女轻男，自国王至臣庶，皆听命于妇，亦有妇逐夫而再赘者。”各地士绅都有类似的诽谤。这显然是对基督教的无知。无知与傲慢在这里结合在一起。这里的确没有什么平等说理可言。这很显示出中国文化的刻薄与尖酸。

    对于西方平等观念，中国知识分子也难以接受。基督教提倡人人平等，包括父子、兄弟、君臣、夫妇平等。“天下第一伤心人”在其《天主邪教集说》中攻击说：“君臣父子，皆以兄弟相唤，女姑媳，皆以姊妹相称，谓世上有天父、天母、天兄，此外无所谓尊卑者。”王家璧以法国废帝制、改共和为例，说明天主教“无父无君”。他对法国革命竟“如丧考妣”！可见，中西文化的差异在对基督教的驳斥中得到充分彰显。中国士子一贯以君臣关系看世界。

    另外，反教的知识分子在对待教民的手段上，也十分残酷。如1861年湖南流传的“辟邪纪实”中关于打击传教的规定竟完全无视法律：“凡外来医卜星相及一切形迹可疑之人，……如身边搜出有邪教符咒等事，即凭众处死。”凭众处死，“群众专政”，真可以说是“中国特色”。这种“公安六条”，与当今处置“异端”相近，完全不讲法制与人道。今天的人知道，即使对于“异端”教徒，也应当尊重他们的基本人权与尊严。随意关押、凌辱、处死，给他们办“学习班”，限制人身自由，阻挠上访“告状”，令人感到毛骨悚然。“私卖地基船只与夷匪者，及为夷匪造屋造船者，查出将其全家处死”。这更是具有“中国特色”的株连政策！“夷”就是“夷匪”，“外国人”就是“敌人”吗？与洋人来往就是“里通外国”吗？对“夷匪”，难道就可以私刑处死吗？在相当长的时期和相当多的人的头脑里，外国和敌国，“夷”和“匪”是一回事。

    光绪年间，甚至有人主张将保护天主教的人“立即击杀”，将其尸体放置“深山密林”，“用喂豺狼”。有的地方规定不准与教徒通婚、通财，不许雇佣教徒做工，断绝与教徒的一切关系。这很像“文化大革命”中与“阶级敌人”划清界限。有的地方让教徒穿特殊衣服（“牛鬼蛇神”的衣服），为教徒设立特殊户口（黑名单），禁止教徒参加考试入仕致宦（父母有“政治问题”，子女不得升入大学）。有的地方甚至将教徒贬为贱民，使其不为民所齿。有的地方烧教堂、杀洋人。这一切使人不由得想到“文化革命”及历次政治运动。山东兖州士绅发布违反法制精神的布告云：“愚民有卖给洋鬼食物者，即割耳示众。”“愚民有为洋鬼役使者，即截其右手一指示众”。
 
    这是现代法制国家所绝对不许可的。但当时中国是一个无法制的封建专制国家，公民没有人身自由、财产安全和信仰自由，政府和有权有势者可以任意对信教群众打骂搜身、凌辱、查抄。这是一种无法无天的社会，人们没有免于“恐惧”的自由。割耳之酷刑，使人想到伊斯兰“法律”。这种状况，到1900年以后，才有改观。因为知识分子意识到这种引起国际纠纷的行动，只会给民族带来更大屈辱，使国家形象受到损害。中华民国成立之后，知识分子对基督教的反驳，较前大为不同。此时他们采取理智的说理方式，其思想来源大都是西方的科学主义、无政府主义、自由主义、实用主义，甚至无神论学说，因为新时代的社会及思想的中心人物多数曾留学欧美，接受了近代西方怀疑论、唯物论及科学的影响。他们要求革命与维新。他们已不再是旧式知识分子。他们并不以旧传统的卫道士的面孔出现。他们渴望中国的强大与民族自由。

    中国教徒的品质历来也是民教冲突的诱发因素之一。对此，应当加以具体分析。中国官府一向贪赃枉法、收受贿赂、徇情舞弊、欺压良民、袒护权贵。贱民百姓有冤难伸，有仇难报。中国旧社会民不聊生。在封建制度下，农民毫无权利可言。他们受到官府的重重压迫和敲诈。加入基督教往往成为逃避苛重赋税、反抗暴虐政治的一种方式。中世欧洲，教堂曾是逃避暴虐政治的“避风港”。清朝末年官府的通告常常诬蔑他们为“无识愚民”、“奸民”、“刁民”、“莠民”。对此应加以分析，不可一概而论，盲目附会。教民中自然有不少人作奸犯科、为非作歹、横行乡里者，但他们中大多数人是受苦受难的劳苦大众。他们信奉基督教，“为世俗的利害远过于对教义的向往”。7江苏巡抚丁日昌曾把信教贫苦百姓称为“莠民”、“愚民”， 这里所谓如鼠莠民，自然是没有权势的平民。在毫无公平法制可言的封建专制制度下，他们即使有理也是败诉。他们进教以求保护，更招致宦绅嫉妒。这难道是他们的过错吗？须知，当初耶稣创业基督教时，首先入教的，乃是贫苦劳动者。这难道不是基督教传入中国的一份功劳吗？一个“钱债被逼”，就已经道出了入教的人乃贫苦无告者，使人生发同情之心，何故反责备他们“不义”呢？有些中国教徒看到外国教士昂然出入公门，不向宦吏下跪，便思起而效尤，涉讼、应讯，昂首挺胸，不肯跪拜。这很使中国官吏横竖看不惯。他们最欣赏的是等级分明、三从四德、上下尊卑严格。我每次看到教徒可以“昂首出入公门”的字眼，就非常解气和舒服。有些教民，为逃徭役，竟借口修理天主教堂而不出工；也有的贫苦教民以奉教之人可以免派“迎神赛会”等费用为由，拒绝担负修缮文庙赀（资）费。这实在是不得已的反抗方式。我感到他们这下可以扬眉吐气了。现代学者难道也可以附和清朝统治者责备他们吗？有的教徒傲视官府，目无“长上”。可见，入教乃是部分走投无路、求告无门的农民阶级暂时求得扬眉吐气的一种特殊的、不恰当的反抗方式。他们不可能有别的斗争纲领和社会组织，只能借此荣耀于一时。从封建等级制观点来看，他们的上述行为或许是“僭越”与“非分”，“大逆不道”，但今人难道也可以作如是观吗？自今观之，可见基督教的传入，其最大“罪状”无非是倾覆了封建等级礼教，使一向唯唯诺诺的穷人暂时扬眉吐气，封建官吏与门阀士族切齿可也，今人断不可以为他们大逆不道。

    也正因为这些社会底层的人敢于借基督教之名与官府抗衡，打破了旧有的政治秩序的平衡性，官府才对他们恨之入骨，诬之为“痞匪”，亦即毛泽东先生提到的“痞子”。山西巡抚鲍源深竟有些伤心地说：

    “至于通事（近似翻译），系内地百姓，不过在教士处奔走传话，竟敢用大字名片投入抚督，小帽便衣请见，言出无状。……以内地微贱小民，一入教堂，竟妄自尊大，藐视长官如此，尤所难堪”。8微贱小民，擅敢小帽便衣，封建纲纪，扫地以尽，这很使封建王公大臣威仪顿减，愤愤不平。1862年，湖南巡抚毛鸿宾控告教徒龚修理的“非份”与“僭越”：“本系湖北兴国州平民，而乘坐四轿，拜谒地方官”。9似乎只有他们这些平日作威作福的官员才可以乘坐四轿，小百姓则不许乘舆张盖。衣，食、住、行都有等级划分，即符合礼规。这是中国的“老礼”。中国严格而分明的等级制度和上下尊卑关系，使中国官员与传教士很难沟通。这也是一种文化差异。有些教民罹罪竟是因为“见官不跪、辞气傲慢”、“出言顶撞”、“冒犯”官吏的尊严。在旧社会，官吏仪卫、舆服，各有差等。名位相关，不得僭越。但传教士来自不同文化背景，全然不了解这种“礼规”，有的传教士乘坐紫呢大轿去见巡抚，被视为“僭越紊乱”。我觉得这下子中国的纲常典礼，也扫地以净，未尝不是好事。
 
    本文旨在说明，近代教案的实质是落后封闭的中国封建文化对挟海风而来的西方世界性宗教——基督教的严厉拒斥，包含着封闭自大的傲慢习气。它同爱国主义毫无共同之处。宗教的冲突彰显的是文化的差异。值得注意的是，拒斥西方宗教同拒斥西洋文化是一致的，目的全在于维护封建大一统的格局。宗教冲突并不仅仅具有宗教性质。西方宗教对于大一统的中国文化无疑是革命性力量。宗教的开放心态与政治、社会、教育、科技的开放是一致的，一个拒斥外部文化宗教的社会，不可能对外部异己思想哲学采取欢迎态度。“反洋教”不是任何意义上的民族复兴爱国主义。恰恰相反，中国的积贫积弱，正是宗教上的排外主义酿成的。“反洋教”使中国人的心态更趋保守，峻拒变革，在文化上更其偏狭。满清政府是这样的一个政府，它并不知道爱护尊重自己的人民的生命财产与尊严，当然也不会尊重外国文化与习俗。它专以打压弱势群体来抖威风。它毫无正义感与道德操持。

    令人感到纳闷的是，中国宗教信仰自由与信教徒的基本人权，往往要由外国人和国际社会的关注才能得到保障。中国封建王朝不知道信仰思想自由为何物。中国的封建官吏满脑子古怪的思想。他们荒唐地提出：越是民族的就越是世界的；越是世界的就越应当是民族的。这是一种非常奇怪的逻辑。闭关锁国、父权制与夫权制等等，都是纯粹民族的，难道它们可以具有世界性吗？自由、民主、平等、人权，具有普世性，难道它们还有民族国界之分吗？一旦确立各国的特殊“人权”观，或确立多数人可以压迫少数人的“人权观”，则人权早就被抛到天外了。

    应当指出，西洋传教士出于传教收获的功利主义态度，一味迁就容忍儒家忠孝观念。这在当时虽是不得已，但却造成不可原宥的错误：后世的基督徒似乎有充分理由采取机会主义态度，阉割基督教的基本精神，向落后的中国文化妥协。后世的中国基督徒，把基督教的真实精神加以篡改，使之同农业宗法制度下的中国皇权政治结合起来——这种皇权政治后来演变为领袖崇拜和政党独裁。基督教在中国未能履行其批判的社会功能。相反，却向国家主义、领袖崇拜、民族情结妥协，变成了“爱国主义”实即狭隘民族主义与教会领袖个人崇拜的利器。

    我始终认为，基督教同中国传统的与现实的文化的关系，首先是批判的革命的关系。其次才是同变革的中国文化相结合。若无批判，基督教只能成为今天那种闭关自守，为当权者张目的宗教。一种宗教若把中国文化中最不好的东西如领袖崇拜、老人政治、垂簾听政、终身制、团伙政治、党同伐异，等吸收进来，则这宗教可以说遗害无穷。鉴往知来，中西文化人对于基督教传教事业的不同态度，映射出的是两大文化体系的根本差异。西方乃资本主义近代文明，而中国却仍然在封建时代昏睡。二者的冲突与差异乃现代民主法制与封建专制愚民政策的冲突。

    基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。基督教文化可以补救中国文化之不足，可以变革传统，刷新中国政治文化。把锋芒对准封建文化，这是基督教传入中国的题中应有之义。过早地使基督教适应和屈服于中国文化，磨去其锋芒，只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。每一位信仰基督教的人，理应自觉地负起批判旧礼教的责任，使中国文化在变革中走向世界，对世界文化宝库做出贡献。
 
    清朝政府及其臣民对待外国传教士的违反法制与民主的种种行径，他们违反外交惯例和国际社会通行的行为标准的恶劣行径，使我们懂得，我们应当逐渐适应国际社会共同的人权标准和外交惯例，否则，就会丢民族的丑。宗教信仰与传播的自由，乃国际社会通行的标准。我们不应当重蹈满清政府的旧路。在对待今天国际国内类似问题时，我们应当表现出现代文明法制国家所应当遵循的原则。即使对“准宗教”活动，亦应以法制社会通行的标准行事，断不可心血来潮，忘乎所以。

    历史永远是一面镜子。历史之所以受到人们的钟爱，乃在于从历史中可以照见当代人的影子。我们无意鞭挞历史的亡灵。我们感兴趣的是今人。今天的基督教的确原本乃西洋宗教，它完全可以有助于补益、矫正中国传统民众文化的偏颇，剔除中国文化中封建性的糟粕。然而不幸，上个世纪20年代出现一股与“五四”精神相悖的浊流，力图使中国基督教染上封建文化的颜色！“民族化”竟成了冠冕堂皇的旗帜。我们应当明确宣布：以基督教的清流冲洗中国封建文化的污浊，使国人在精神信仰上摆脱君主专制的残渣！任何使基督教沾染华夏古老文化封建性污泥的努力，都是愧对先人，亦愧对后人！
    
    二○○五年十月
    
    【注释】
    1 蒋敦复拟致英国使臣威妥玛书。
    2 《毋自欺室文集》。
    3 《陈夷务疏》。
    4 《同治朝筹办夷务始末》第四十七卷第24页。
    5 《曾国藩全集 诗文》，岳麓书社1986年出版，第232-233页。
    6 《教务档福建教务》。
    7 吕实强：《中国官绅反教的原因》，台湾1986年出版，第174页。
    8 《教务档山西教务》。
    9 《教务档湖南教务》，同治元年七月十五日，总署收湖南巡抚毛鸿宾咨。 

李凡

主持人：下面我们欢迎李凡先生来做这样的一个演讲，他的题目是基督教对中国政治的影响，这是一个外部视角的观察。这样的观察我们很难说是同意的或不同意的，我们不要对中立的学术研究做意图性的判断，这样的判断是非常粗暴的是非常无聊的，我们欢迎李凡先生！

谢谢主持人。

我觉得这个会议的讨论是非常有意义的。咱们就开门见山吧！

我们是基督教研究的一个业余爱好者，我们研究所在做一个研究，观察中国基层民主的发展，有4、5年了，我们研究所成立了15年了。观察过程中需要对中国基层民主提出个看法，也就是要对中国整个民主做一个全面的探索。在做这个课题当中，其中有一个题目，影响中国民主发展的因素是什么。按照国外的一些理论分析，他们认为社会文化的多样性是民主发展的基本条件。比如印度，种族、宗教和文化的多样性是支撑印度民主发展的很重要的因素。我们就想研究中国社会文化的多样性是怎样发展的，哪些因素在影响中国民主和中国政治的发展，其中我们关注的一个问题就是宗教。在世界各国包括美国和其它西方的大学里都有这个课，就是宗教和政治的关系，宗教和政治是有天然联系的。我们从社会文化的多样性来考察中国在30年来的变化，发现在文化和社会的变化中，多样性的变化最重要的就是在宗教上。为此，我们跑了加拿大、美国、香港和台湾，我们先从外部了解，就是这些地方的教会觉得中国宗教发生了什么变化，你们这些人在宗教变化过程中起了什么作用？同时，因为我们走遍了中国，在中国的研究调查有很多。我们在不惊动任何人的情况下对中国家庭教会做了调查研究，我们看到了很多现象，不过我们没有保留任何资料。

我们基本上从三个方面做了这个调查。第一就是数量，外来的基督教文化到底在中国发展得怎么样，数量上占多少很重要。主要的数量是谈信教人口，人口的比例很重要，因为一个美国的著名学者曾经有一个很重要的论断，他说一个宗教如果超过这个国家人口的5%，就一定要对这个国家的政治产生影响，我觉得这个理论非常重要，对我们研究宗教与政治的关系是非常重要的。我们就在各地看，结果就发现，凡是基督教超过了当地人口5%的，大概在7％到10%左右，这些地方政府的行为在家庭教会上全部发生了变化，虽然政策不允许家庭教会的存在，但地方政府不管了，你们要去建教堂，我可以批地，你们要去搞活动我装作没有看见，不管，目的是为了稳定。但是很多没有达到这个数量的地方对家庭教会的压迫就很厉害，各种各样办法就全来了。虽然讲5%，但我不一定赞成5%，在中国可能要做一些调整，可能高一些，但基本上有一个概念，我觉得这个概念非常重要。我们做了调查，基督教的信教人口大概在1亿左右，教会的数量大致在80－100万个。

再有一个方面是，基督教是外来宗教，它要在中国站稳脚跟，就要跟中国的传统文化发生关系，那么传统文化是怎么回应它的呢？这个是最关键的。我们在台湾也看了，台湾是允许宗教信仰自由的地方，台湾的领导人全是信基督教的，但是基督教人口也只占到全部人口的3%。怎么回事呢？这里就是有一个强大的传统文化的回应使得基督教进不去。那么在中国我们就要观察这个问题，中国的传统文化是怎么回应基督教的。结果就发现，我们的传统文化有两个现象，第一是真空，就是文化大革命毛泽东将传统文化全打烂了，庙也都烧了，典籍也毁了，形成了传统文化的真空。另一个就是传统文化在成片地向基督教转移，很有意思，我经常在老外面前讲这个故事。我们在一个沿海地区看到，那个地方原来是信妈祖的，我问地方干部，他们说现在已经不信了，全都信主了。为什么？当地的基督教一是提供了教育社会医疗服务的系统，二是渔民信妈祖是因为妈祖可以给渔民提供海上安全保护，但是现在渔民开放了，他们问妈祖和圣母玛利亚谁的力量更大，谁能保护他们的安全，回答是圣母玛利亚比妈祖更powerful, 更有力量，这是因为圣母玛利亚是全世界的人都在信，但是妈祖只有中国人在信，当然圣母玛利亚更powerful, 所以当地的渔民几乎全部转为基督教。我把这个故事讲给老外听，他们很不高兴，认为中国人太实用主义了。在中国很多信佛教的地方也有类似的转变，成片的转变，所以这个东西就给我们带来很大的启示。

第三个我们调查的方面是社会的组织结构的转变。当年佛教传入中国的时候，带来了寺院经济，这是一种不同于中国传统的社会组织形式。我们很关注基督教带来什么东西，结果就发现基督教起到提供公共服务的角色，而这个东西本来是应该由地方政府提供的，但是政府没有提供。农村基本的文化、医疗和教育，是一种公共服务，这种本来是应该政府提供或者在西方是由NGO组织提供的东西，但是在中国没有人提供，那这个东西谁在提供，基督教在做。所以呢，为什么大量的中国农村的农民转信基督教，很大的原因是我们需要的这个社会的东西你国家不给我们，同时又没有其它的NGO组织来办，那我们就认同基督教了。可能他一开始不信主，他可能说我需要的是社会服务，但是最终带来了向基督教的转变，这种转变我觉得很重要。

在这三个东西全部都做了调查之后，数量、价值观和社会组织方式的结构都发生了转变之后，对政治会有什么影响，这个是马上要回答的问题。从中国的现实出发，可以看两个方面。一个角度就是国家与社会的关系。基督教在中国社会里从社会组织上提供了一种组织结构的来源，就是NGO，就是一个强大的公民社会，人口一个亿，教会组织的数量有80到100万，这是一个什么概念。不是我们是研究中国社会组织发展的，我们原来就一直讲中国国家强社会弱，社会根本就看不到在哪里，结果由基督教的调查发现，中国不是没有社会而是有一个强大的社会，啊，已经在这里了。只是我们不认识，或者是装作不认识，政府在睁一只眼闭一只眼，装作没有看见。其实我们这篇文章讲的就是一个皇帝的新衣，大家不愿意说出来的东西或不敢说出来的东西我们给指出来了，一个强大的社会已经存在。基督教的家庭教会是目前中国组织得最好、最有力量、最有钱而且跟国际上联系得最密切的NGO组织。那这个组织在中国扮演什么角色，从国家与社会的关系角度来看，毫无意义，推动政治的发展。我前边讲5%这个概念，其实基督教在7%左右，已经超过这个数了，沿海的地方有超过了15%和20%的，所以在很多地方已经起到了重大的政治作用。你承认不承认都是如此，这是个事实。第二个角度就是道德和精神的力量。这个昨天也有人在骂我。我见过一些基督徒，也看过很多东西，基督教的信仰是一种强大的道德和精神力量，在中国的基督教徒们不想介入政治，他们是顺从政府的，但是他们在信仰自由问题上遇到了麻烦，他们是不得已被迫地加入了中国的维权大军的。它维的是信仰权传教权。我们注意看，基督教的维权和所有其它社会组织的维权是不一样的，其它所有组织的维权是围绕着具体的利益，比如说土地问题，税收问题，全是围绕着利益提出来的，利益受到了伤害，出来维护失去的被人损害的利益。基督教维护的是精神力量，要的是传教权信仰权。我们回过头来看中国的维权，我们也观察了很多世界各国的非暴力运动，亚峰他们也知道在中国维权过程中一直在提倡一个非暴力运动，但很难进行，其中很重要的是个利益的问题，背后没有真正支持非暴力运动的道德和精神力量。全世界的非暴力运动，1905年的“俄国革命”，是世界历史上第一个非暴力运动，有强大的东正教作为它的后台，结果这个非暴力运动取得了成功；再看甘地和南非的曼德拉，再看东欧之变，背后全部都是宗教力量的支持，是道德和精神的力量。这个就是非暴力运动背后的道德和精神力量。而中国的维权运动背后，就没有这个东西，因此很容易走向暴力，恰恰是基督教进入了中国，给中国的维权运动带来了道德和精神力量。我讲的也是现实，可能有人不高兴。所以我们要从现实角度来看问题，不要做皇帝的新衣。其实中国的基督教家庭教会的发展已经很强大，中国已经有了一个比较强大的社会，而在这个强大的社会中基督教至少要占到1/5，或1/4或1/3的力量。我的大概估计，这样的一个社会的发展，必然要对政治产生影响。从目前来看，对中国政治未来的走向会产生正面的影响，这个影响我看是应该肯定的。

至于基督教在中国的发展将来会产生什么样的影响，取决于几个问题的发展，一个是政府的家庭教会的政策，也就是政府和家庭教会的关系，一个是取决于基督教自身的发展，一个取决于跟中国传统文化的关系。从中国的例子以及台湾的情况来看，能够阻止基督教发展的不是政府而是传统文化，政府的阻止只能促使基督教的发展，其实这30年的经历已经证明了，政府越阻止，基督教越发展。

这是我讲话的基本内容了，政策问题下午再谈，我就讲到这，谢谢大家。

世界与中国研究所  2008年12月4日

从世界主义看问题，上帝是世界的上帝，基督是世界的基督，教会是世界的教会，教徒是世界的教徒，人类是世界的人类，国家是世界的国家，拯救是世界的拯救，语言是世界的语言，节日是世界的节日，风俗是世界的风俗，道德是世界的道德。一切自私的民族的东西，不值得夸奖和炫耀。本文接棒赵紫宸，希望严厉批评基督教中国化的幻觉。

基督教的基本精神是天下一家、博爱济众，对爱国主义的家族中心论做出批评。他的上帝观、基督论、耶稣历史、神性论、人性论、世界观、教会观、救法论，他对教会与国家的关系的看法，对爱国主义和民族主义的看法，尽皆如此，表示了对民族主义邦国意识的批评。
近代西方传教士来我华传道送经，为单一封闭的华夏文化增添一异质新颖的文化要素，给中国重此岸、轻彼岸的现实文化增添了一种向上的超越性文化因素。奇怪的是：封建文化的狭小襟抱竟不肯接纳她。亡国灭种的忧患意识笼罩国人官宦心头。我们必须知道，基督教的基本精神是一大二公。教会是一种大而公的普世教会，视万国万民为一体，同为上帝之子，不分疆界与畛域，并非民族主义狭小器量所可包容的。今天，我们必须发扬基督教中所包含的世界大同、万国一家、人人皆兄弟的精神，切莫以狭小的唯我独尊的家族情怀构筑壁垒，把中国宗教变成民族主义者拒绝交往的工具。基督教在任何时候都不应当是民族沙文主义者手中的泥巴，可以被捏成任何一种玩物。它同自以为是、自命不凡、自我封闭毫无共同语言。

基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做，的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。

西学输入使中国文化餐桌上多了一道菜肴。基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下，带来了新的因素。基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。

本位文试以赵紫宸先生（1888-1979）为样板，弘扬基督教世界主义，批评狭隘民族主义国家主义世界观。世界上一切美好的事物，一旦被中华染缸浸润洗染，就可能变质腐化。赵紫宸先生是中国基督教教会思想史上不依赖于官方扶持提携的神学巨擘。他志在高山志在流水，不在庙堂。真正的学者有时反倒处江湖以远（当然不会忧其君）。他的著作和思想垂范后世，不是在世时荣耀一时。中国20世界上半个世纪思想大师如群星璀璨，后半个世纪的神学则黯然失色，凋零败落。幸有学术机构文化学者撑起基督教研究一片蓝天，重心转移到高等学校人文社会学界。学术和宗教思想独立，乃人格独立的一部分。中国现而今居然冒出爱国爱族爱家爱同胞爱近人的神学，其实是鬼学族学国学汉学腐儒之学。
初始阅读赵紫宸文集，开卷即是《基督教哲学》。在谈到基督教与国家主义时，老友，即，客，谈说爱国主义，但是这爱国一定要顺延到爱人类。爱国者爱人，爱人者爱人类。爱国者不虚言，虚言者不爱国，爱国者循事理，绝事理者不爱国，爱国者不妄行，妄行者不爱国。赵先生回答云，爱国和爱世界，两不冲突。目今中国，爱国的盲行者多有。虚言爱国者，爱国就不得爱世界，这样的人所在多有。
 
一  基督教的“国家”观念
 
在世界与国家、教会与民族的关系上，赵紫宸醉心于世界教会，看轻国家民族政权和民族教会。基督教会与世俗国家的关系问题是一个老问题。教会与国家各有其目标：教会要向万民传福音，在普世实现救恩。国家寻求国民现世福利，更有一些国家谋求君王统治者的一人一家之私利，把国家机器视为压迫工具。在这个意义上，教会绝不可俯就国家。凯撒的当归凯撒，基督的当归基督，这是教会与国家关系的基本原则。教会并不以爱国为最高最远目标，反以世界人类为最高目标。教会因而常常为主受迫害。在一种专制制度下，教会若不受迫害，反倒说明她同邪恶合流。更重要的是，这个世界的国家政体是临时性的，而且是不完善的。教会应当与国家有一种张力关系。“梵二会议”认为教会应当与国家合作，为人民利益而奋斗，但又认为教会是人类超越性的标志和监护者，不应与政府混为一谈。教会与国家各自独立，教会不应从政府获得特权。教会的理想是世界主义，国家的理想才是爱国主义。

赵紫宸先生主张以超世界克服分裂的现世界。赵紫宸先生热情地肯定世界主义，他有时把国家主义看作与世界主义一样美好。这时他心目中的国家主义乃是爱国主义。他把爱国主义意义上的国家主义当作是对世界主义的补充和内在含义。但他更对国家主义采取批评的立场，把国家主义同法西斯主义视同一体。[1]当他肯定国家的作用时，在他，爱国是爱世界的初步和过渡，爱国主义与世界主义不对立。我们今天须知，使人民只知有己国，不知有外国，有世界，闭关自守，是顶有害的。赵先生借天国来弱化民族隔离，这与世俗哲学世界主义淡化民族概念异曲同工。

梁启超先生说：“我们须知世界大同为期尚早……我们是要建设一种世界主义的国家……，我们不能知有国家不知有个人，不能知有国家而不知有世界”。[2]赵先生引用梁先生的话以反对国家主义。他认为国家主义与法西斯一样，把世界推向了忧患恐怖的氛围。国家主义对内镇压人民，借武力谋求统一，对外不承担国际义务，违背世界潮流，固执己见，以孤立为荣。他认为梁先生的世界主义被人忘记，但人类不应当忘记这理想。

《圣经》说：“他从一本造出万族的人（本，指血脉），住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，……要借着他所设立的人按公义审判天下。”（徒17：26-31）赵紫宸先生引用梁启超的话表达他的美意：“我们向来不认国家为人类最高团体……我们中国人所崇尚的，一面是个人主义，一面是世界主义，中间却不认得有什么国家主义” （我认为赵先生的这种说法值得商榷，因为我们中国人最讲爱国家）。[3]宇宙唯一，世界唯一，人类唯一，这说明它们有着根本统一性。国家当然不是人类最高团体，[4]国家之外还有别的国家。他说，如果一国自认为有绝对尊严，绝对威权，那么世界就会有纷争、悲剧、冲突，人类的命运取决于天下一家的观念的实现。

这世界越来越小，国与国变成了一个社会，谁也不能独立自存。国家独立这一理想其实很难真正实现。一国不能脱离世界而独立存在，独往独来。世界是一个有机体。在这个世界上，各个国家都成了一个个人，也应当忏悔其罪恶。他期望“世界主义国家”的实现。[5]这个思想乃基督教的精魂。他批评国家主义：“个人只能知有国，不能知有个人。这样，立国的真意义便都失掉了。”[6]只有在世界主义和天下为公的基础上，个人才能有自由，有人格，有人权。凡国家主义炽盛的地方，个人往往缺乏自由。国家——个人发展的桎梏！国家——束缚自由的枷锁！国家——正在逐渐过时的劳什子！

赵紫宸先生引用G.C.Bingon的话，上帝从一本造出万族的人，打破了犹太人与外邦人，奴隶与自由人，希腊人与化外人的界限。他期待打破各国中间的阻隔，使一切种族观念破除净尽，促成互相尊重的国际生活。[7]只有热衷于权势的人才煽动排外民族主义情绪。只有狂热的民族主义者才宣传在卫星上可以看到中国长城。

他批评中国文化说：耶稣不讲“五伦”，仅讲“一伦”，即朋友之伦。夫妇、父子、君臣，皆朋友也。[8]他认为耶稣因此是超抵抗主义者，而不是不抵抗主义者。世界主义讲一伦——人人皆朋友，故是“超抵抗主义”。他借朋友的话说：“天国之内，包藏万民，在宗教方面有纷纭复沓的宗教，有杂陈乱列的公会。在思想方面，有千变万态的哲学，有殊途同归的科学。在天国方面，又有黄白红黑的民族，有东西南北的人民。”但他又认为，“在天国范围之内，尽可冲突，尽可纷争，但其特点，乃在于相争而兼容，相异而相和，相矛盾而相保护……”[9]我极欣赏这种哲学。由此我认为教派林立，和而不同，百家争春，甚好。中国教会自50年代一元化后，宗派消除，鸦雀无声，党同伐异，难容异己，这是单一计划经济体制的产物，不符合当今多元共处并存文化。

 “全能的上帝，你是世界万族的父亲，我们用至谦卑的心向你呼吁，恳求你救你的儿女脱离战争的凶恶，领天下国家走和平的道路……一切弟兄联络团结，成为一个社会”。[10]赵先生对国际性组织、国际联盟非常推崇。国际联盟和联合国一样，是政府间组织。我认为还应当有更高的组织，此即各国民间的跨国组织和世界公民代表大会，在世界上发挥超出联合国的作用。这应当是理想。世界公民代表大会应当高于由各国政府代表参加的联合国大会，民众有权控告本国政府。我以为还应当有世界民间人权大会，有世界议会——有别于政府代表组成的联合国。

这一切均表明赵紫宸先生对未来社会的憧憬。为实现世界主义，他提出许多可行的方略： “民众在这方面，应当多有民族间的交触；要组织观光视察的团体旅行，要交换学术文化机关的导师；要有国际博物艺术交互的展览，要发行专门了解他国情形他国思想的杂志图书与报章；要实行传教自由的法制（而不是把外国传教士当作敌人），要解除谩骂讽刺的卑劣行为（例如在讨论中西医药的优劣时，中医捍卫者使出中国文化糟践人的杀手锏）……要制造国族间相敬相羡的了解，更要注重国际公意的仲裁，坚守互订同签的条约，做国家正义公谊的后援与指导。”[11]总之是国家绝对主权的破灭，世界新秩序的建立。如果这样，民众就可以看到国外电视图书报纸杂志，可以看外国的医生，可以存取钱币到外国银行，可以不出国上外国大学。如此地看问题，则近代中国和外国签署的种种条约规章，就是我国对世界承担的责任和义务。

对爱国主义的批评。赵紫宸先生认为，充满激情的爱国思想很容易会形成一种狭隘与排他,甚至具有侵略性的国家主义。他谈到“天下为公”时，引述以赛亚书第五十章4-5节和梁任公的话，大胆地呼吁各国当悔改，弃掉国家主义而建立世界主义的国家：

“照基督的眼光看，各国都应当痛心疾首的忏悔罪恶，把自己国策捩转来。总有一天各国会彻底的觉得与其以侵夺为事，莫若以贡献为事，与其以凶暴相恫吓，莫若以道义相号召。那时节，至少我们希望世界会有那时节，世界虽不至于真的大同，各个国家却不能不成为世界主义的国家了。这样的思想，是基督教的精魄，是中国人的灵魂。”[12]

他认为，我们在鼓吹基督徒爱国之时，更应该有远大的理想和抱负，不懈地将国家建立在天下为公的基础上，“个人方能有自由，有人格，有创造的权能。若建立在国家主义的基础上面，那么国人只能知有国，不能知有个人。这样，立国的真意义都便失掉了。”[13]

国家主权观。在我们这个世界，自然有高过于国家主权的东西。主权有限，是千古不移的真理。用主权打压人权，是一切侵犯人权的人们的借口。赵紫宸从世界主义出发，主张限制主权，这可以说是世界主义的题中之义。基督教是超世界进入现世界，是世人求超越而与上帝直接联系。“世界上的国家民族须要放弃他们各自争执的绝对主权，与他国他族，尤其是弱小国家，弱小民族，连合为一，求取互相协作，彼此交融的真正正义的和平。”[14]各国之内，政府要解放民众。不干涉内政，主权无限，反对国际舆论的谴责与国际干预，乃是小农意识，是过时的思维方式。没有不透风的墙，也没有不受外力监察、批评的内政。作茧自缚式的家庭内政一去不复返（中国素有父为子隐，子为父隐，今日则有包庇情事）。

然而，世界主义的观念，必然蕴含着绝对国家主权观念的破灭：“基督教既要天国临到人间，自然希望国家绝对主权的破灭，世界新秩序的建立。……万国之上，必有一个比从前的国际联盟更为完备的组织，以为仲裁调剂鉴察统治国际关系的机关。人类历史是人群由个人至部落，由部落至国家，由国家至国家集团，由国家集团至全世界大同盟大组合的历史。”[15]

比如在论到教育时，他说：“人们只知道统制教育（垄断教育——引者注），袭取教育，造成盲瞽的人民（愚民政策——引者注），使作一政一党的工具。”他认为，“这是国家的祸患，不是人民的幸福”。在许多地方，思想已经成为机械。他反对政府欺蒙人民，提倡政府保护人民，发扬民主，由国内延伸到国际。

世界新秩序断不容纳国家政府的绝对无上的主权，似乎对内可以任意欺压人民，发动战争。拿着武器，对人民说，只许规规矩矩，不许乱说乱动，提倡“舆论一律”，让人民如同小媳妇一样怕挨打，连咳嗽一声都害怕，乃是专制和自私。这就要求国外干预，如同一个家庭的暴力需要外部干预。国外干预从来是一国进步必不可少的因素。没有国际限制的无限主权，乃是腐败的权力。“万国之上，必有一个比从前的国际联盟更完备的组织，以为仲裁、调剂、监察、统治国际关系的机关。”[16]海岳开通，将各国自闭自守的可能性打破，使人们急待一个公正和平新秩序。封建时代，父杖子，夫殴妻，族长私设公堂，乃天经地义。这一切现而今都算违反国际法。

 赵先生有时自相矛盾地说国家主义与超国家主义可并行不悖。他又说耶稣是爱国的，保存祖国的国粹，发扬祖国的国魂。他说这是伟大正直的国家主义。我对此论颇不以为然，并认为这与赵先生其他论述相矛盾，而且与基督教信仰不一致。说耶稣是爱国的，不过我要问，他的国是什么国。耶稣的国不在这世界上，正如赵先生说，他的父是天父一样，他的国也在天上。耶稣不是爱国义士，不是起义领袖，他反对犹太人狭隘民族主义与爱“国”情绪。保罗把生于亚洲的基督教传到西欧，使之成为欧洲文明的一部分，足见欧洲人并不把基督教视为外来宗教，也不排除保罗而另倡“自传”。赵先生那样热切地把耶稣说成爱国义士，有些无根据。赵先生说：“爱国的人不但能了解自己国的历史，尽力为祖国的目标，使软弱萎顿，愚陋恶劣的祖国，可有美丽快乐的将来”。[17]

不过我认为，一个顽劣的国家，它的灭亡乃是它新生的前提，我们应当加速它的灭亡，而不是维持不死不活的恶劣的生命。国家有时又是政府的别名，像卢旺达大屠杀政府，国际干预废除之，良有宜也。我们今天知道，联军解放伊拉克，乃是促成萨达姆政权的完结，这很好。我们可以认为，赵先生反对狭隘的法西斯式的国家主义，赞成自己抗争的国家主义。他的国家主义，不是盲目崇奉国家的一切作为。这一点，赵先生又表达得很好：“爱国之人，莫不知道现在的祖国有不可爱的地方，须要创一理想之国为将来的祖国，因此爱国的意识是爱将来的国，是在永存的现在中，刻意努力辅助同胞，开同胞的知识，进同胞的人格，以达到将来的乐国。”[18]这是指爱未曾出世的同胞，爱百年后的文化。
赵先生的论述可谓深刻，远见。他认为，耶稣的国家主义乃推己国及人国。所以他的国家主义同法西斯一党的狭隘国家主义不同，是正直的国家主义。他说：“然而国家的主权也不是绝对的，而是相对的，因为国家之外，尚有他国，操有同样的主权。绝对主权说是欧洲国家主义的凶器，既已妨碍他国，复屡自害其国。提倡国家主义的人，若尤而效之，以为一国对于他国绝对的不负道德上的责任，那么这等人是要毁灭国家的人格。……人必须处于人群之中，国必须列于诸国之间”。[19]他提倡限制主权，这想法很好！可是他又说，“国家主义并非是‘非国际主义’，乃是与国际主义并行的主义”。这理解就有些自相矛盾了。他竟说：国家主义不可无，国际主义也不可无。[20]然而，赵先生毕竟是基督徒。他说：人格日益扩大，始则爱一家，人格与一家等大；继而爱一乡，人格与一乡等大；继而爱一国，人格与一国等大；终而爱一世界、一宇宙、一上帝。人格就与一世界、一宇宙等大。总之，爱的范围越广，人格越伟大。[21]
 
二  基督教世界主义伦理
 
按赵紫宸先生的意见，耶稣主张超国家主义。超国家，不是无国家，而是使一切国家得有其共同的事业、友谊的关系和统一的标准。秦始皇车同轨，书同文。当今世界统一的幅度远大于始皇帝。但世界主义不同于用武力统一天下，不是要建立王朝。谭嗣同先生在《仁学》中说：“耶稣之天国，平视万国，皆其国，皆其民；质言之，无国也可也。立一法，不唯利于本国，必无损于各国，使皆有国。创一教，不唯可以行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。”赵先生故而受启发反对绝对国家主义。他主张万族一本，天下一家，中外东西，联合一致。[22]基督教信奉的上帝是万王之王，万君之君。国家如果有意义，那就是要促进世界大同，由个人而社会，而国家，而世界。国家是工具，是桥梁。
赵紫宸认为，教会不应当为政党所利用，不应当为政府所支配。教会里应当尽是信徒，不当专为一政党中的信徒所设。赵先生的意见仿佛是痛心地预见到20世纪后半期中国社会的发展。

    他认为中国教会应当与西教会有宗教默契与友谊。“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神，与西方教会有直接关系，一方面用言论思想报告等等激起西方信众的深省与了解，欣赏与同情，由是而收推广宗教同情同志的实效，一方面由此而使中国教会得有经济灵心巩固的根基。”[23]

人间有国、有家、有种族区分，党外有党，党内有派。但按赵先生的意见，人心常向着超乎此种限制的精神境界发展，[24]此即世界主义精神。事实界，有区分，有歧视，而在价值界，则没有此种区分。“上帝子女所有的团契，惟以爱为法律，以耶稣为导师——那就是天国”。[25]以人为人，不问种族的差异。人间有残杀，须建一不残杀的人间。这世界，充满了残缺纷争，而在天国里，却是悲天悯人。世界不合理，故要有一个合理的世界。按基督教的看法，“国度、权柄、荣耀，全是你的。永无穷尽。阿门。”（主祷文）
 
人性论。基督教爱的伦理以基督教人性论为前提。赵先生认为，基督教是由超世界进入世界，要用超世界的生命力拯救现世界。上帝是父，人类是兄弟。这是世界主义的基本概念。他说：“从广义方面说，基督教无国界，无种族界，凡是遵行上帝旨意的，都是弟兄姊妹。论性情志向，则同国之人，或者气味不相投（同国之人，可能枪炮相向，发布思想观念戒严令——本文作者）。异族的人，反而志同而道合（比如国际人权干预，又比如外国人到山西贫困山区送书、送医，中国的“公仆”却在城里享福——作者）……人之所需，万人供之，自不宜有人与人之间交与的阻碍。说本质则天下之人，虽有形貌上的不同，风俗习惯上的殊别，历史背景的差异，而在要求、愿望、喜惧、爱恶、理智、情性等等上，莫不相同。”[26]人类同祖同源，这是世界主义的根据。人类同祖同源的根源又是上帝。他看到世界缩小，人群多接，伦理范围自然要扩大到世界人类。上帝为父，人类都是兄弟的伦理，自是人类必需的理想，必需的伦理。

爱的伦理。上帝从一本造出万族的人。人类同种同源。这乃是世界主义的基本出发点。这一思想非常珍贵，可今日仍有不少华人持守“炎黄子孙”的狭隘观念。不少人仍拒绝人类共同起源说。他们拒绝基因学说和其他科学人类学。中国人之“严夷夏之防”、“华夷不两立”的观念很炽。赵紫宸先生喜欢做穷根究底的探索：他不停地问“为什么”。[27]“上帝为什么要照自己的形象造人？因为上帝是爱。”人本有上帝形象，这是全人类合一观念的依据。这同狭隘的“炎黄子孙”说，同“血脉同宗”说，同“一个李字掰不开”说，同“一家人不说两家话”说，同每年一次的祭扫黄帝陵、同到山西洪洞大槐树下寻根祭祖不一样。中国有夏商周断代工程这类腐败的学术，据说还会有尧舜禹断代工程，三皇五帝都会有年谱——伪科学与狭隘民族主义一同上演。

赵先生认为，人不是工具，人是目的。换言之，从世界主义看，人人平等，不能把人看作螺丝钉、千里马和驯服工具。我认为，只有世界主义才不以人为工具。种族爱国主义肯定会以人为草芥、蔽屣。

按《圣经》观点，人类若以上帝为父，人类即为兄弟，平等而且自由，谁也不得奴役、压迫、专政、剥削谁，谁也不应该做“代表”让他人拥戴。世界无核心。有之，也只能是以个人为中心。基督教初期的共产主义实行“各尽所能各取所需”，这是一种原始的世界主义观念。赵紫宸先生据此认为，“人既是基督的门徒，教会的分子，又是国家的国民，社会的分子，世界的公民”。基督教就处在这种两难之中。[28]但是，他又认为，“国家的法令若不合上帝的旨意，则不从。只从上帝的命令。上帝的命令，而不是国家的命令，才是最高的命令。”[29]即使对国家命令，他也倾向于民主制度，因为在这种制度下，人民有微小选择权。我认为，在极权、全权政府组织下，政府的命令是无上命令，国民只有顺从，不能违抗。然而反抗是人民的权利呀！天地是上帝的天地，宇宙是天父的宇宙，天下为公，是顶自然的事。[30]集权力、荣誉、功劳于一人的时代应当过去。

赵紫宸先生认为，伦理上的至善（supreme good）包括：“向全世界人类全体看，造成和平，建立天国，以表彰上帝圣爱良善的公义，以至于人人得成人，得建人格，得享幸福，得有永生，得为天国的分子，是善，也是至善”。[31]“在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督下面同归于一。”（所一9：10）这至善就是天国。

爱的伦理。世界主义的基本原理是基督教的人人亲爱。爱是出发点，爱也是归宿。赵先生对此有专门论述：“上帝是爱”。世界主义的基本出发点也是上帝之爱：“我们爱，因为上帝先爱我们”。（翰一4：19）“人若说，我爱上帝，却恨他的弟兄，便是谎言，不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。” （翰一4：20）康德认为：“你应当，所以你能”。反应当的，就能做到。然而实情是，人却“不能”，所以上帝谦卑下凡，亲自来救人。逻辑上，人应当有道德，然而事实是，人却没有道德。人要为善，须有力量。人无力量，上帝乃赐予之。[32]赵紫宸先生认为，从基督教的观点看，一个充满爱的世界主义的世界，应当由上帝保证。但我们须知，爱人助人，决不同于中国皇帝的怀柔远人和解放2/3世界人民。

基督教的世界主义认为，我与他人，浑然一体，这同“我为人人，人人为我”一样，是一个很高的境界，这是“超世界的世界”。[33]在天国里，上帝是父，众人是兄弟。“我们恳求你在各国各族之中，呼召你的先知，出来广传你天国的福音……惟愿你的慈爱除灭了世上的恐怖与冤仇，贪凶与争战”。[34]世界主义因而提倡博爱。中国学者批评自由、平等、博爱很有些经验。世界主义的天国与地上之国不同处在于，世界注重的是操权，天国注重的是服事。这是基督教世界主义同世俗极权主义的不同。在未来世界主义的世界中，镇压、压迫、不受限制的权势，以及自命不凡的集权，将不复存在。这从《圣经》有关天国的教训中可以看出：外邦人有君王治理，有大臣操权，而在耶稣的门徒中却不是这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的佣人。“谁愿为首，就必作你们的仆人，正如人子来，不是要人服事，乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。”（太20：25-28）后来的“为人民服务”，“人民的勤务员”，“既当官又当老百姓”，“小小老百姓”，“公仆”，“三个代表”，大概源于此？然而不及于此。

和平观念。从爱的伦理出发，可以导致和平观念。赵紫宸先生认为，上帝的命令是普遍的法律，各国均得遵守，没有什么主权国家的利益与权势可以凌驾于上帝命令之上。上帝的命令是人与人、国与国之间的道德命令。人的命令因而是低一等的。他期望“国与国早早脱离凶险”，“全能的上帝，你是世界万族的父亲……恳求你救儿女脱离战争的凶恶。”[35]可见，赵紫宸先生虽不是和平主义者，但向往和平。他主张，不仅国与国之间，而且一国之内，解决一切纠纷，都应当使用和平手段。岂有在国际上反战而在国内分歧上开战之理？谭嗣同认为，无国则畛域化（化除，消除），战争息，权谋弃，彼我亡，平等出。这里，消除国家界限是十分重要的。只有这样，才能实现谭嗣同的君主废，贵*平，公理明，贫富均，视其家，逆旅也，视其人，同胞也。[36]他说，如今欧洲人出国如出门，十分容易，国界将不会重要。他引用谭嗣同的话来说明和平与世界一家的理想。他反对国家主义，认为国际形势险恶，国家主义的压制，使人向往世界和平。他希望豺狼与绵羊同居，虎豹与牛犊同卧。[37]“昔有国家，各凭武力，彼此争夺，那就是强权胜，公理败”。这里包含了废除国家的理想。谋私利者常假国家之名以逞。他认为，强国与弱国之分乃起源于人类分裂为国家。国家是人设立的，亦将由人而废除。他不是国家至上论者。他不是先国家，后个人。

赵紫宸先生说：“人在不讲理性的时期，茫茫然尊己而抑人，自称为开化的天民（如“中华”——引者），称他族为化外的蛮夷。一说蛮夷，便生轻蔑心，一生轻蔑心，便容易产生侮辱心，一生侮辱心，便容易时时因交触，因独私，因攘掠的欲念而启杀人心。”[38]这里显然包含了对于中华观念的批评。基督教提倡上帝爱一切人，有限的道德生活一变而为无限的道德生活。

 耶稣和保罗的教训。 赵紫宸先生在谈到耶稣时，曾讲过耶稣的爱国主义即“爱犹太国”的主义。但在《圣保罗传》中，这种爱国主义就不见了。保罗是基督教的缔造者，他是“外邦人的使徒”，是他创立了“因信称义”，废除了割礼和律法称义。“主的福音借着圣保罗传遍了罗马的天下，主的教会借圣保罗冲破了耶路撒冷的局部的民族的范围而成为世界人类大统一的心灵结合。[39]据圣保罗，我们时代，宇宙万汇，一切群生，都要得救。鹤鸣九臬，声闻于天，圣保罗心忧天下，放眼世界。“不分犹太人、希利尼人、自由的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（加三：28）

在《圣保罗传》中，赵先生分析了基督教诞生时的哲学背景。“天地一理，人类一性“，这有民胞物与的观念。这种思想成了罗马帝国广大的人群宇宙论（世界主义——本文引者注）。“人类为一体，万有为一家，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，都是我所存之地……天下人均是弟兄。”[40]

赵紫宸先生称保罗是做了“背国的叛徒”，称他是“孤雁不饮啄，飞鸣声念群，谁怜一片影，相失万里云。”赵紫宸先生把保罗的世界主义放在当时大环境下分析：斯多葛派认为天地一理，人类一性，民胞物与，与大同主义毫无二致。似乎法利赛人是当时的爱国者。[41]

一个历史的宗教应当同中国的自然力崇拜、民族宗教、国家宗教和皇帝个人崇拜不同。这与保罗这位有较高修养，又有罗马文化背景的人有关。在“礼仪之争”中反对旧礼教的保罗，当然要受到迫害——差点系狱，差点被中国皇帝或政府驱逐——耶稣因而让他速离耶路撒冷城到外邦去。保罗要撤除犹太人与外邦人的界限，一如后来传教士要抹去中国旧礼仪与西方礼仪的对立——此即废除律法和旧礼仪。上帝是全宇宙的救主，全人类的教主，难道不是中国人的救主吗？基督教文化从自然走向历史，将来，人类又会从历史走向历史的终结，那将是自由的王国，人类大同之世，也就是启示录的新天新地，一切都更新了！陈旧的事物被丢入硫磺火湖。旧世界的大淫妇被捆绑。

和平观念与天国观念。他认为应当建立亲睦和平，协作互惠和民族间的交融，要建立民族间的相敬相羡的了解，要注意国际公意的仲裁（不应把国外舆论对一国人权的批评当作敌对，这种批评常常能促进国内进步：虚心使人进步嘛！——本文作者），坚持互订同签的条约，作为国家正谊公道的后援与指导。换言之，国际公约，不独约束一国政府在国际上的行为，也约束一国政府在对待内部人民时的行为：“基督教正是要天国临到人间，自然希望国家绝对主权的破灭和世界新秩序的建立。”[42]

基督教祈盼的天国概念，乃是世界主义在人间的实现。赵先生云：基督给的生命是永恒的生命，“我饿了，你们给我吃，我渴了，你们给我喝，我作客旅，你们留我住，我赤身露体，你们衣被我，我有疾病，你们看护我……这些事，你们作在我最小的弟兄身上，就是作在我身上”。我常想，一国之人权，一国人民之生存状况，往往要以该国囚犯、流浪者、下层人民的生存状况为转移。这可能是水桶理论：水桶盛水的多少，取决于最低的木板的高度。我们长期忽视无权者、残疾人、乞讨者的地位，以为对犯人应当专政，只许规规矩矩，其后果是国家主席也沦为阶下囚。“最小的兄弟”——我们的关注之所在。有人认为，中国的宗教信仰自由已有保障，是因为政协委员人大代表中有宗教徒。但那些家庭聚会者，教堂外的信众的信仰自由就不该得到保障吗？

赵紫宸先生心目中的天国，有些像共产主义的大同世界：这样的天国“无疆土，以世界为疆土；无国民，以人类为国民。……教会不是天国，教会清洁而良善，可以为天国国民实现精神生活，开拓宗教事业的工具，……天国只有三事，一是上帝是父亲；二是耶稣是救主；三是人类是弟兄。而三者一贯，发而为爱的生活，如此而已，如此而已！”[43]

这一观念的基石，全在于耶稣的诫命。耶稣是世界的救主，因为他自立崇高，庄严，纯洁的人格，得有上帝意识，努力前进，将自己完全交给上帝，完全托付人类。[44]
 
三 对基督教本色化空想的批评
 
批评民族主义。自保罗以后，各地教会皆是一个教会。民族教会，地方分立，乃是对基督教真义的反叛。耶稣基督是教会的根基，教会的元首。只有在康熙大帝时教会的头才可能是皇帝，他有权威裁断宗教事务。中国教会热衷于由国王、政府包办教会信仰。中国现今教会崇奉“三个代表”，似乎教会代表“先进阶级”，又似乎教会应由“三个代表”来统帅。但从教会观点看，肢体虽多，却是一个教会。中国教会无论如何首先应该是基督的教会，这从保罗时就如此。教会是一个世界的圣徒之家，是上帝之国。[45]基督教是历史的宗教，而不是中国的传统自然宗教。自然宗教拜天祭地，实行祖宗崇拜，这是自然经济、自然状态下的原始宗教。基督教进入社会历史领域，历史哲学因而是基督教的产物。历史哲学借助于上帝在人类历史中的大能，使人类历史合一，使人类有共同本性。自然界纷繁复杂，使中国人的自然主义社会观把人类四分五裂，缺乏统一性。中国有历史学，但没有历史哲学，只有天人合一。历史同自然没有分开。从自然到历史，是一次飞跃。

赵紫宸认为，把基督教看作舶来品，看作帝国主义的工具，实在有不能持平的地方。他认为这种抨击是急不择言，不详察。我们不能因为爱国的缘故，岌岌乎打口号，立标帜，将基督教从西国手中夺过来，与本国政治势力结合。他认为基督教是主张真理、正义、公平、仁爱的，苟一偏于不平，其效果便与受帝国主义庇覆的效果相仿佛。持平地看，基督教对于中国的贡献，确是甚伟。

本色化、本土化、中国化、中国特色，是中国文化人特有的中国特色的心理情结。在当前鼓吹中国节日读经复古开办私塾排斥西医中，俱得表露。然而赵紫宸先生不盲目鼓吹本色教会运动。

一种世界主义的观念，对中国文化的固有弊端应当有所排斥、杆格和批评。世界主义是对本族中心论的否弃。世界主义思想若不挑战民族主义，便不能成功运行。而且，世界主义必然同各民族原有的迷信、人身依附、落后成对立之势。这是必然的，而不是或然的。基督教若不挑战民族本位文化，便是失察、失职、失业、失语、失范、失败。50年代后，基督教在中国变成自闭自封自大的民族教会，“中国化”成了拒外的理由，但“五四”以后的教会却抨击过中国的腐败。

赵先生就是如此之人，他以基督教观念批评中国古老的家族意识国家本位：“然而中国已经毁灭了中心的信仰，是中心腐化，意志薄弱的，前途不可预期，目前只是难产的剧痛。”[46]比如讲民主，他说中国应当既有经济民主，也要有政治民主。有人说，中国人主张天下为公，四海一家。然而赵先生认为，这种道理部分已经不存在了。中国近代文化偏重于守旧、守成，缺乏维新的活力。赵先生敢于批评中国文化，乃是从世界眼光来看中国。他说：“在今日，中国绝对没有民主”。[47]他欢呼“中国文化现在正在剧变中”。我认为我们应当和赵先生一样，促进和欢迎中国的剧变。我们难道不是正处在一日二十年的时代吗？人权入宪，乃表明一种旧思维方式的终结。

赵先生有时错误地说，中国人的国家观念很薄弱，种族观念不强烈，也可以说这是因为大同世界天下一家观念作怪。[48]不过，我认为，中国人的国家观念与种族观念太强烈了，这大大危害了人民和个人权利。但他关于中国人被“绝对国家主义”的国家欺凌的说法，是有道理的。国家观念太强，个人观念薄弱，个人不知应负的责任，每一个人无足轻重，故自暴自弃。我以为这是中国社会太过集中造成的个人责任意识淡薄。但他提倡由万族一本、天下一家的基督教使各宗教联合在一起，擎起耶稣的理想来。这观念就弥足珍贵。

赵先生从基督教世界主义出发，批评中国文化“看不见历史上还有超历史的基督，也不曾梦想到盼望到上帝从世界之外的来临，因为中国文化只知道你与我，以及这现象的世界。国人不容易信基督。”[49]我认为，要推广基督教，就必须否弃中国道德文章。“中华基督教”、“本色基督教”，乃是想造成大杂烩。赵先生认为，固有的中国文化绝不会在自己之外盼望基督的来临。中国人或能了解佛教，但不能真切了解基督。我以为赵先生这一分析可以帮助我们理解中国之缺乏世界主义的原因。

赵紫宸先生提倡的世界主义有时指地上的世界大家庭，有时指天国。但无论如何，这都同华夏民族主义对立。他和鲁迅先生一样以敏锐的眼光审视华夏文化的顽劣。他说：“今日的中国，是罪恶滔天的中国”。这与“河殇”、“城殇”、“国殇”、“华殇”有相近之处。他引罗素的话说中国人有 “贪婪、懦弱、残忍”三恶德。[50]例如美国世贸中心被炸，中国女大学生欢呼雀跃，便是明证。

赵紫宸并非狭隘的和排斥西方教会的，在他，教会乃是一种相互尊重、彼此支持的主内一家的精神。他建议：“西教会应当为神国推广的缘故，不但将教会交给中国信徒，并且应当欢欣地予以经济人才的辅助……在中国教会里，西教士仍旧有重要的位置。他们代表西教会对于中国教会表示深切的友爱。他们是西教会的爱的使者。同时他也是中国教会里的教友，与中国教友完全处同等的地位，有选举权，被选举权。” [51]简单的说，赵紫宸思想中，教会是同时兼备普世性和地方性的 ，缺乏普世性的地方教会只算是基督教的一部分。赵紫宸不遗余力参与普世教会的活动。可惜，中国后来驱逐了洋教士。

赵先生对于中国文化的批评，频频发乎笔端，闪出火花和光芒。“中国文化现正处于大巨变之中，基督教是否能启发人们的信仰，为中国文化注射新的血液？ ……阻碍基督教的，不是中国文化，而是罪恶，是士大夫的骄慢自足，是民众的愚鲁无知，更主要的是一些不三不四的改头换面的所谓基督徒。” [52]
我们中国文化在改革中正接受兼容世界文化。赵紫宸认为，中国文化在剧变中崩溃，是不可避免的。他认为，“基督教要打入中国文化，成全中国文化 ”，“基督教是实行的宗教，不但要做慈善事业，而且要推翻迷信，改良社会，从抵制鸦片赌博*淫纳妾，到发展教育医药卫生等都引得社会人士的信任。所作所为虽非彻底的社会，但也下了不少社会革命的种子。基督教的社会服务对中国文化有过相当的刺激。基督教如要影响中国的文化，自当用更进一步的方法，使其基督化，深入家庭、农村、工厂、监狱、商店等地做救度化导的服务。”[53]他认为中国文化应该完全崩溃，中国的人生观宇宙观要完全下台。要由另一种思想取而代之。没有任何哲理可以使中国起死回生。基督教应该和旧文化对垒，为中国创造新文化的基石。他为此舌敝唇焦。
所以他对于中国的败德劣行，人格涣散，有切肤之痛。“颓废，刁滑，最恶贯心，人不信人，人只讲糊涂理性，不讲准确理性，人放纵兽欲，人杀人，人吃人，“中国的思想到了最混沌的地步”，“沾染了丧家灭种的疾病”（这分明说的是当今中国社会也）。”他相信唯有基督教可以救国救民。[54]
他后来对于基督教与中国文化的融合抱否定的态度。“人们又想将基督教与中国文化打成一片，不啻忘记了基督教的真际，投降了已经崩溃的中国文化；却不知道基督教是中国文化中所没有的， 是与中国文化根本的思想冲突，是要从冲突中救度中国文化的。”[55]
他对于中国人的道德多所批评。他说：“乾坤只是轩轾，时序只是惊惶，这时候来说什么是道德，什么是伦理，不等于是在痴人说梦吗？”“在中国，所有的是贪污，是枉法，是残忍，是残酷，是大欺小，强凌弱；而会说话的，又用种种美名，欺压大众，一味权利之争。”这简直和鲁迅一样，和胡适的“五胡乱华”论一个样，对于中国的针砭深入肌肤。在中国，“礼义廉耻，国之四维”，四维俱绝，人无一点公德，无一点爱心，一代不如一代。问题的根本在哪里呢？他的回答是：中国全部问题的根本是一个道德问题。[56]在赵先生看来，基督教伦理对于解决这个根本性的道德问题有着特殊的价值和意义。
20世纪的中国处于大动荡时期，赵先生认为全部中国问题是道德问题，他强调中国需要道德力量，而这，又是基督教信仰所固有的。他把中国社会问题置于天国的范畴里。“将来，如果有什么强有力的事情，可以防止民族间再有血腥的冲突，可以在他们中间产生善意，那必然是基督教。基督的生命，一旦活出来，就会提升个人，使家庭发光，社会更新，及使国际间的共同生活成为可能。”[57] 这当然不是要我们尊孔读经。回复到`中`国封建文化，是没有出路的。这里也没有什么“20世纪是中国的世纪”的胡吹。这不是21世纪是“中国哲学的世纪”的瞎说。
批评基督教中国化。 赵紫宸先生认为，中国基督徒因为经验与知识的缘故，并不真正知道基督教的本真究竟是什么。他认为，中国教会并没有什么“本色教会”，“国化基督教”。他说：
中国的哲学实在是过时的理论。中国哲学（如宋明学术），没有受过科学的磨砻，结果不免于空中楼阁的虚玄。如果基督教不以近世最精密的哲学为宗教思想的指导，而必要套在中国的旧思想模型里，其结果难以使人满意。他认为如果硬要使不被真正了解的基督教与中国固有的文化发生机械的关系，实在是一个错误，决不会有良好的成绩。他认为，我们应当虔敬恳切地了解基督教与世界文化，俾在我们心里血里结成我们的新生命。我们是中国人，然而亦应吸收世界的文化与基督教。根本上，基督教生活原是世界的基督教，在殊异方面才是中国的基督教。
换言之，中国教会是特殊性，世界基督教是共性。特殊性离不开一般性。他讽刺基督教中国化是“找些儒冠方巾旧东西来”。[58]
      时间迈进到21世纪，在中华大地上兴妖作祟的居然还有排拒世界文化的浊流。在反对西医西药西方节日西方饮食西方学术经典的浊流中，居然有人斥基督教为外国鬼子的宗教。对此，我们应该用赵紫宸先生的话来回答：“西方的思想风俗习惯，以至于饮食衣服无不与中国的素尚相抵触，而中国人取而纳之于社会之中，不啻是自己的东西。阻碍基督教的……是士大夫的骄傲自足，是民众们的愚陋自私。”[59] 所以，赵紫宸先生在主张基督教和中国素常文化合一丽泽切磋交流的同时，不否认基督教应该批评旧礼仪旧规章制度，“要批评中国一阴一阳一治一乱的历史而挥写一个基督教的历史哲学”，这就是基督教以超越历史来成全历史的历史哲学。[60] 这是对中国哲学循环论天道观的批评。当然，在赵紫宸先生的思想中，还有不少国族主义的观念掺杂其中。他有时想把世界主义和中华大民族的民族爱国主义糅合在一汽。这也不奇怪，因为直到今天，还有不少的中国人鼓吹基督教和狭隘中国的邦国意识民族情节不相抵牾。
西方逻辑与哲学的彻底性，不仅慎终追远，而且达致终极——在伦理上就是由一人一家达到世界主义。这才是赵先生的本意。他对同胞主义也是有时赞扬，有时批评。[61]赵先生专门有一章论述“基督教与国家主义”（《基督教哲学》）说，要有国家观念，也要有世界观念，要有国民生活，也要有世界公民的生活。我认为，赵先生的本意即是从国家开始，达到世界主义结论。生活的顺序：先国家，后世界。逻辑的顺序，先世界，后国家。他认为，这两种观念与生活，互相渗透，所以，我们断不可因其提倡爱国而欢呼雀跃反对世界主义，也不可因他提倡爱国而嫉恨他。我们不可无族人的友谊，也不可无国际的友谊。总之，他不反对世界主义。他提倡国家主义，但又认为国家主权也得依道德法则行事。“国家必修德而行，也要尊重他国主权”。他心目中的国家主义，有时竟然是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。[62]这使我想起极端民族主义者常常挂在口头上的“文化侵略”、“教育侵略”、“宗教主权”等。赵先生反对面临西方精神时国人所谓“文化侵略”、“精神侵略”之说。他说，文化是不能侵略的，精神是不受侵略的，放心罢！[63]如果文化竟然能侵略，那我们欢迎这种侵略，犹如我们欢迎“科学侵略”、“民主侵略”一样。
在《我对于创造中国基督教会的意见》中，赵紫宸阐发了普世教会的观念：“基督教会在精神生活与宗教事业方面是没有种族国家界限的……所谓世界的教会，乃是各国教会内的信徒，不分种界国界，而共有的精神团契。这样，无论那一个教会，那一个信徒，都可以做世界教会内的分子。”[64] 中国的教会，当然应该有使徒的印记，是上帝教会的一个肢体，属于普世的教会。
批评丑陋的中国人。赵紫宸先生有些激愤，像《丑陋的中国人》的作者一样，借“王茉莉”之口说：“自作孽，不可活。我们中国人罪恶最重。我们中国人心里没有一片净土。我们自杀，我们自欺，我们自取灭亡。中国人最大的祸害是中国人自己；中国人最大的危险，是中国的爱国志士。我们拿他国买中国的金钱，用爱国的美名，做卖国的事情！我们颓唐懒惰，疏懈忽略，迷信了持中调和的优游，以致有今日的堕落。人心里充满了罪恶，再也没有相信，不会了解人是可以爱人，救人，信人，拯救人的。人的罪恶越深，越不能有努力爱人爱国的精神。人啊，揭破你的假面具罢，你是在死亡的深渊里啊！”[65]
 在他的眼中，当时的中国社会 “罪恶弥天，腥秽满地”。要拯救中国腐败的人心和社会，非基督教不能竟其功。和20世纪前半期大多数先锋思想家们一样，赵先生大声疾呼，愤怒指斥中国人的劣根性。
“同志们，今日的中国，是罪恶滔天的中国……今日的中国人，颓废，刁滑，罪恶贯心。人不信人。人只讲糊涂理性，不讲准确理性。人放纵兽欲，人杀人，人吃人！事事用情而情感枯涸，事事纵情而真情消歇。女子妖艳而妩媚，男儿反侧而无常。外国的吗啡鸦片遍全国，西方的道德宗教若秕糠。我们中国人只要坏东西，不要好东西；只要速成占便宜，想法图眼前。”[66]
这仿佛是21世纪中国有识之士的呐喊，这是一种另类爱国心，不同于痴迷于中国种种恶德的爱国心。
教会观。赵紫宸先生认为，把基督教看成帝国主义的工具，“实在有不能持平的地方”。因而他认为，宗教是不分国界的。世界的教会，不分种族国界，而有共同的团契。他又认为，“本色教会”是中国基督徒所创造的制度，因为中国自昔并没有基督教会。他坦言：“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神。”[67]赵紫宸先生认为，基督教是“独脱空间实际国族种界的范围而流行无极”，“是超国家主义”。赵紫宸还说：“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神。”[68]
他认为，中国的教会，当然是西方教会的后裔。教会是具有精神主权与组织的独立团体，不应依附于国家。基督教会在精神生活与宗教事业方面，是没有种族国家界限的。宗教是不分界限的，西国人可以输捐，可以遣人来辅助中国的信徒。这同单纯自传自养自治的主张有杆格。从精神方面说，中国基督徒与天下的基督徒同信上帝，同宗耶稣，同尽心力作建设天国事业。所谓世界教会，就是各国教会的信徒不分种族国界共有的精神团契和交流。因此，无论哪一个教会，哪一个信徒，都可以做世界教会内的分子。更确切地说，凡是真信徒，就都是世界教会的分子。所谓某国的教会，某地的教会，其实也是发挥生活的组织与制度。精神生活可以中外有默契，有共通。
赵紫宸大胆认为，中国教会必须效法西方教会。他说，有的人听了这句话可能要奇怪：我们现在不是天天呼叫“本色教会”，“本色基督教”吗？他说，可是，基督教决无本色的可言。“本色教会”，仅一名词而已，尚没有存在；即或可有，也是“中国基督徒所创造的制度”。譬如我现在写这篇话，可不可以叫做一篇本色话？我想可以叫它为“本色话”，因为我从心中把话发出来，表明我的本色。我的本色，究竟从哪里来的。不瞒读者说，我的本色是天南地北往古来今的东西，不过是从我里头经过，由我的意识组织而已。看起来，离开文化的交流，不可能有纯粹的本色文化。[69] 我们中国人唯恐自己不是中国人。总觉得什么东西都要本色化、中国化，结果就出现许多糟糕透顶的东西。好像连人造地球卫星这类先进科学，也是中国“独立”自主研发。可这个世界上，若离开全人类的科学，你能孤立无援地做什么呢？当然，你如果移民海外，或者挺着大肚子拼命到外国生个洋崽，那当然又是中国化——全世界只有中国人善于偷越国境生仔。不过我不赞成中国人加入他国还仍旧自称中国人。
本色教会也是如此。中国自昔没有基督教会；魏晋以前没有庵观庙宇。所谓庵观庙宇，原是中国人创造的东西；凡是中国人自己所创造的，不问其元素是从哪里来的，都可以称为本色的东西。英国人织呢绒，原料是中国货；但是呢绒运到中国，名称是英国货，不是中国货。他认为，我们效法西方，介绍文化，实在是一种伟大的贡献。 所以国人要尽力介绍西方东西进来。宗教美艺文学等等，实在是西方比较深长久远的精神文化，其重要性乃较科学有过之无不及，我们也应当悉心了解，拿来做我们丰富生活的原料。在这件事上，西方深于宗教的人们，实在对于我们有很大的贡献。西方有宗教、美术、精神哲学，实在足以表显他们精神生活的强固。赵紫宸认为，他们的思想、哲学，远超乎中国固有的许多优点。地球人类有幸而有西方文化作表率，不至于衰退。
 
四  中国文化与基督教：安子如是言
 
20世纪法国宗教思想家西蒙娜·薇依(Simone Weil,1909-1943)说： “将祖国置于某种绝对的不受玷污的地位，显然是荒谬的。祖国是民族的另一种说法；而民族则是由历史事件而造成的领土与民众的集合体。就人类理智所能判断者而言，在这一历史过程中，偶然因素起了很大的作用，其中总是善恶相杂的。民族是一个事实（fait），而事实便不是绝对者。它是各种同类事实中的一个。世界上并非只有一个民族。我们的民族诚然是独一无二的，但其他的民族，就他人对它的爱而言，也同样是独一无二的。”
     薇依认为，祖国其实就是一种生活环境（milieu vital)。她认为， “若祖国被视为生活环境，那么，它就不能避免来自外部的影响。国家不再出于神圣权利而成为其控制之领土的绝对主宰；在这些土20世纪法国宗教思想家地上的一种合理而有限的权威，在国际事务中由国际组织来行使，也就不再是欺君犯上（lesemajeste）之罪。” [70]
不过，她认为，人们越是属于这些非民族性的圈子，就越是愿意维护其民族自由，因为这样一些超国界的关系不可能存在于受奴役的民众之中。同样，地中海沿岸国家间的文化交流在它们被罗马人征服之前要强烈、活跃得多，而当它堕入罗马行省的不幸状态之后，就呈现出沉闷的千篇一律。只有维持自身的特性，才可能有交流——离开自由，这就是不可设想的。
“总之，如果我们承认存在着许多承载生命的圈子，那么祖国就只是其中的一个。”
雅克·卡博说，西蒙娜·韦伊认为 “国家是一种冷酷而无法让人爱的东西；它残杀并取消所有一切可能成为被爱的东西；因此，人们被迫爱它，因为只有它了。这就是当代人在精神上受的折磨。”[71]他认为，把国家当作忠诚的对象，这是一种纯粹的偶像崇拜： “崇拜偶像这种真正罪过的对象始终是类似国家这样的东西。当魔鬼向基督献出世上的王国时，正是向他提出了这种罪过。基督拒绝了。黎世留接受了。”[72]
事实上，“国家政体的发展耗尽了国力”；[73]它*着国力的实体生存并养肥自己，而国力实体最终被消耗殆尽；结果是国家政体成为众矢之的：“我们经历了这种如此古怪的荒谬事，以至人们甚至无法意识到这一点：这是一种民主，在这种民主中，所有一切政府机构，以及同它们有关的东西，都被全体民众公开唾弃和蔑视。”[74]
国家，“人们仇视、嫌弃、嘲笑、蔑视和害怕的对象……以祖国的名义索求绝对的忠诚，全部的奉献和最大的牺牲”，就把这种荒谬推到了顶点；国家得到了它所求；“它被当成既成事实接受下来并受人供奉，无数人献出生命为它增添光彩。一种无爱可言的偶像崇拜，还有什么比这更可怕，更可悲的吗？”[75]
如果人们大谈祖国，他们就会很少谈论正义；然而对于工人，单单祖国是不够的。在爱国主义的概念中，有着矛盾：祖国是一种有限的不完善的东西，而它有着无限的要求。[76]因此我想，地球人批评地球各国人权，不算火星人干涉地球国内政。
中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知,一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力，假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延，并从根本上革新中国文化，那么，它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸，基督教未能尽其所能地发挥批判优势，便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评，但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。
基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国，却被歪曲为民族的、皇家社稷的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用，或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阄割，使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。
从根本上说，基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足，则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人，以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比，中国士子文人，在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。可惜可惜，现在中国人民大学斥巨资建国学院大楼，这上层建筑里就没有西方科学文化宗教神学的地盘，这无异于否认百年来中西会通的巨大成就。基督教和佛教中国化的人这次吃了闭门羹。
任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化，而是以中学化解容纳西学的努力，都是使老大帝国苟延残喘的疾心妄想。今天，以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学，大局已定，势所必至。我们应当欢呼“人类一体”，“万国一家”的大时代的到来，我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流，切不可做旧文化的殉葬品。
基督教与这个世界的关系并不仅仅是顺应和调适。它也具有社会批评的职责。若望保罗二世说：“所有基督徒都有义务通过采取坚定的立场，反对目前盛行的价值危机，勿忘普遍真理。”在世俗化日盛的今天，基督教应唤醒人们反省道德的与社会的问题。[77]天主教对西方的“新时代”（The New Age Movement）的批评值得注意：新时代是现代出现的现象，每个人都可以照自己的利益进行选择，每个人都可以创造自己的宗教。这是十分危险的。基督教认为“新时代”不符合真正的基督教信仰。[78]不分青红皂白地把基督教信仰同其他信仰合一，被称为混合论（Syncretism）。我们时代不需要宗教冲突，但也不需要宗教折中。中国的宗教混合论是抵制基督教的另一种翻版。一部分国人向来的习惯是：对外部文化，始则抵抗，抵抗不成，便以“古已有之”之论将中外文化煮成大杂烩。奥格利奥说，宗教历史是一种宗教创造性地借鉴另一种宗教，然后又回归自我。[79]我认为，基督教适当地回归自我，十分重要。
所幸在20世纪将近谢幕的当儿，中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒，也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力，崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域，都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说，这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例，而应当在以人为本的基础上，弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义，打破心胸狭小的封闭民族心态。
每年清明节，中国各地扫墓祭祖，毁坏良田，践踏草木，引发山火，污染环境，神汉巫婆，纷纷出动。纸美元、纸洋妞、纸牛马、纸冰箱、纸彩电、纸楼房、金雕玉刻的童男童女等跃然出现。“风吹旷野纸钱飞”已成城乡一景。嵩山林区火灾，过火面积达450亩，就是由清明祭祖引起。山东省林业部门数据表明，清明前后上坟烧纸引发的火警，占到三成以上。
    最近，二月二，龙抬头，河南新郑建成29米高的“华夏第一祖龙”龙头，占地千亩，高逾百米，耗资上亿，也是以 “爱国主义”和 “弘扬民族文化”为名。然而龙是从未存在过的东西。自称“龙的传人”，标榜中华民族特殊，就和全人类一体的观念抵触。“龙”是帝王们的工具，是集权和暴虐的象征。其实我们凡辈平民，根本不是龙子龙孙——是有如何？
从祭祀“三皇五帝”到祭祀“周公孔孟”，凡与本地沾亲带故的，国人都祭祀。礼炮轰鸣、钟磬悠扬、圣贤遗迹、帝王贵胄，先人阴魂，驱之不散。民族主义压倒环球人类一家的基督教观念。300年前礼仪之争，中国皇帝胜出，可悲也夫。和中国人民大学“和合”国学神学研究院以及街道乡村读经私塾相呼应的是我国广大农村地区封建陋习严重，失学儿童大军和为成年儿童务工，公祭皇帝陵与公祭成吉思汗陵并行不悖。丧葬祭礼尤为突出。基督教在打破传统陋俗方面贡献居伟。按鲁迅的说法，大禹是人还是虫，尚不清楚。炎黄二帝乃神话传说中人。至于“龙的传人”更是图腾崇拜的产物，然而，此起彼伏的公祭大典不绝如缕。祖庙陵寝，幽灵不宁。连堙圯有年的苏小小墓也被修茸一新，以励来兹。香烟袅袅，古乐干云，幡旗猎猎，龙狮狂舞，华服衮衮，冠冕崔崔，斧钺刀矛，兵器森然，青铜祭器，供品陈列，古代黄色刀旗迎风招展，巨龙颔首腾云，《炎帝颂》高调入云。我们希望：基督教切莫沾染如此自然宗教和自然崇拜，切莫“祭如在，祭*如*在”。
                                2006年4月11日， 修改于山西大学 
（安希孟，山西翼城人，1945年生，北京师范大学外语系1969年毕业，南京大学1982年毕业哲学硕士，现为山西大学哲学社会学学院西方哲学和基督教宗教学教授，博士生导师。山西大学哲学社会学学院16—15号，030006，电话：0351—7010517）

  于建嵘

编者按：2008年2月25日和3月24日，中国社会科学院农村所于建嵘教授在河南省洛阳市和浙江省温州市分别与“基督教家庭教会”培训师伊天原和郑慕行探讨了目前基督教发展的一些问题。本刊摘要发表如下，供读者参考。

于建嵘(以下简称于)：2007年10月，我曾到陕西省榆林地区调查过地下宗教问题。2008年1月，我从北京送访民刘学立回洛阳嵩县时，在他们村里看到一个非常大的基督教堂，可以容纳近千人。据介绍，他们一个县在近些年就建了70多个大教堂，有的一个乡镇就有五六个大教堂，信教的群众达几万人。这让我感到惊讶。我们这次来到洛阳和温州，就是想了解基督教在中原农村地区及沿海经济发达地区的发展情况及信教群众的各种状况，想研究这其中的原因及社会后果。你们都是基督教徒，而且还是教会的培训班老师，有些情况你们比我们清楚，希望你们为我们做些说明。

伊天原(以下简称伊)：这次能在洛阳见到于教授我很高兴，我读过你写的《岳村政治》(《岳村政治——转型期中国乡村政治结构的变迁》，商务印书馆，2005年7月出版——编者注)。我和张耀杰老师是朋友，我们曾在一起讨论过基督教的有关问题。这次我本来想到北京拜访你，听张老师说你到河南来调查了，刚好我在郑州有些事情，我就到了郑州。后来听说你们到了洛阳，我又赶来了。我原先在大学学法律，现在主要在安徽、浙江一些“基督教家庭教会”或称为“地下教会”的培训班讲课，课程包括《教会与法律》、《教会史》（包括西方的和中国的），等等。对教会的有些情况我有所了解，也想找你这样有科学精神和正直的学者多交流，这样对社会真正了解基督教有好处。

于：如何称为“家庭教会”或“地下教会”呢？它和“三自”教会有些什么不同？你们的“家庭教会”学校主要培训什么样的人呢？

伊：一般来说，广义基督教有三大派：新教、东正教、天主教。在中国，一般所说的基督教是指基督教新教，过去民间也叫耶稣教。我们这里讨论的就是基督教新教。中国基督教会可以分为“三自”教会和“家庭教会”。1950年基督教领袖吴耀宗发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》，提出实现中国基督教“自治、自养、自传”的“三自”宣言。“三自”教会是国家正式认可的，所以是公开的，而“家庭教会”是国家不许可的，虽然有些事实上已经公开，仍然被称为“地下教会”。

目前中国基督教的主体是“家庭教会”，大约占教徒总数的70%，“三自”教会占30%。但是，在“三自”教会中还有一种可称为“独立教会”。所谓“独立教会”，即在政府里登记，但教会主导权在教会手里，名义上是“三自”，但实际上与“三自”教会有很大不同。温州就是独立教会的代表。温州人称之为“不三不四”。

就我个人观察而言，“家庭教会”分为两种，一种以河南、安徽为代表的中央集权式的团队类型，即有一个母会，然后通过各种网络向其他地方扩张，下面的分会都听从于母会，同时它的信仰背景往往是灵恩倾向的。这种教会因为要向其他地方扩张，所以需要钱，那么就通过某些渠道从国外教会寻找资金支持。政府对此惊慌不安，要打击。可是越打击，就越增加它向外宣教扩张的动力，而国外教会因它受打击也就越增加支持的力度。这样对它来说就形成了良性循环，一边不断与政府对抗，一边国外的钱不断流进，然后它就不断发展。所以这种类型的教会往往和政治有牵连。这种教会类型主要分布在河南和安徽等中部地带，我们所说的异端往往就产生在这种教会背景下。这种教会内部的复杂程度远非外界能想象，政府应深入了解此种教会并有所区分，否则宗教政策一定会出偏差。

另外一种是联邦分权模式的地方教会类型，包括“家庭教会”和名义上的“三自”教会。这种类型教会相互之间没有上下级的从属关系，每一个教会都是相对独立的，是一个完整的自治体。同时教会之间又有联结，有协调机构，负责本区域教会之间的内部事务。因此这种教会体系不可能建立中央集权式的团队类型，而必然体现出联邦制的特征。

由于强调各教会自身的相互独立性，因此，（1）强调信仰独立，不愿与政府在信仰上合作，所以它是“家庭教会”式的；（2）它不愿与外国有太多联系，不愿意由外国人来支配，也不愿形成对国外教会在资金上的依赖，因此强调教会真正的自立、自养、自传。

目前这种教会在江苏、浙江有很多，全国其他地区也都有一些。温州的教会主要也是这种情况。这些教会强调堂会主任和传道人分开，教会行政权和教牧权分开。温州牧区的教会起源于“家庭教会”，后来为了公开办教会，公开宣教，一部分教会决定在“三自”登记，从而可以公开合法建立教堂，并且在教会内部事务上对“三自”保持独立，从而形成我们所说的独立教会或登记教会。

由于这种独立教会强调教会自身独立性，因此目前还是地方性的，没有全国性的联络体系，也没有公认的全国性领袖。

官方神学院如南京金陵神学院、浙江神学院等培养的传道人主要在“三自”教会牧会，“家庭教会”一般不接受，认为它是政府办的，所以“家庭教会”有自己的培训班。主要培训传道人。传道人需要系统学习相关神学和人文课程，一般要学两年。“家庭教会”培训班是培训传道人的学校，一个班有30～50人，学员学完之后可取得传道资格，可以在“家庭教会”做专职传道人。

郑慕行(以下简称郑)：在城市教会中，有一个特殊的形式，即城市新兴教会。城市新兴教会是一个与传统“家庭教会”、“三自”教会不太一样的特殊教会。最近15年来，由于城市化和商品经济的发展，在城市中出现了以年轻的基督徒为主的教会。这种教会具有几个特征——

首先，这种教会以年轻人为主。相对说来，他们的文化程度较高，一些教会还有大量的知识分子。相对老一辈，年轻人的法学、文学、社会学知识比较多，思维不像老一辈那样封闭狭隘，而是比较开放。他们和社会各界、与知识分子、与政府比较容易对话，也不听信其他人群的意见。相对农村“家庭教会”，这种教会并不具备个人崇拜的土壤，很难产生所谓邪教、异端的问题；

第二，由于以年轻人为主，几乎都出生在1970年代及其以后，他们与老一辈不一样，与“三自”教会没有多少历史恩怨。人数又相对比较少，也不隶属其他更大的“家庭教会”，也被称为“独立教会”。不过，虽然独立于“三自”教会，这些独立教会其实更具备“三自”色彩。从这里来看，其实传统的“三自”教会，相对这些独立教会来说，“三自”色彩几乎就是名不副实的；

第三，从地域来说，城市新兴教会遍布全国各大城市。尤其是北京，到处都是这样的教会。上海，城市新兴教会数目反而少一些。这种新兴教会的人数也是非常多的,远远超过“三自”教会。

于：按照你们所说的，“三自”教会只占目前教徒的30%，那现在政府公布的基督教徒的人数应与现实的信教人数有较大的差距。为何会出现这种情况呢？

伊：当然不是政府现在公布的数字。据国家有关部门统计，到2000年，基督教的信徒超过1600万人。这个数字太老，已经不准确了。国家宗教事务局的人在内部的讲话中曾经估计，全国的基督教徒已经有1.3亿，我们认为这个数字严重地夸大了。如今“家庭教会”信徒的数目保守估计在5000万左右，三四年前韩国有个教会团体，对大陆教会进行调查统计后认为，这个数字应该是8000多万，而香港教会学者的保守估计数字为3000万。现在大家通常的说法是1亿人左右。中国基督徒主要分布在河南、安徽、山东、江苏、浙江、上海、福建等华东地区。

“三自”对于基督信徒数量的统计是失实的，因为——

（1）地方政府不敢如实上报；

（2）有的地方宗教局登记时要收钱，信徒不愿交钱；

（3）还有些信徒认为信仰是属神的事情，不是俗世的事情，因此不愿到政府机构登记。

于：我比较认同你们对人数的分析。中国的基督徒在1亿左右比较准确。在河南的某些地区基督徒占总人口的10%。而且都是近10年发展起来的。1998年一个海员回湖南省某县家乡开始传福音，到2006年他发展了1698人信教。我曾看到一个材料，说中国的基督徒每天增加1万多人。也就是说，1年下来就增加几百万人。宗教局统计的信仰者人数是在两会登记入册受洗的人数，排除了“家庭教会”成员和未受洗入册的信徒。对信徒身份的认定也很难达成统一的标准，有人未受洗却自认为是基督徒；有人经常参加教堂活动，对基督教报有好感，但仍徘徊在基督教门口；这也是对某地基督徒人数很难做出准确统计的原因。

尽管在具体数字上有不同的看法，但对基督教在近几年有快速发展这一点是有共识的。现在社会各界关注基督教的一个重要原因就是这种快速增长。你认为基督教快速增长的主要原因是什么？

伊：中华人民共和国成立时，教徒人数在100万左右，直到20世纪80年代初期这段时间内，人数已达到1000万。但是从1980年代后期到现在，在短短不到20年时间内，信教人数剧增到1个亿。当然称得上快速增长了。这其中的原因十分复杂。

从信仰的需求角度来说，新中国成立后，执政者采取各种方式限制民众对传统宗教的信仰，而强迫人们把以无神论为基础的共产主义作为信仰。虽然宗教信仰的有形部分被冲击得七零八落，而民众的宗教观念并没有被肃清。“文革”后，出现了“信仰真空”。在这种意义上，可以说，基督教的发展，“实际上是传统宗教观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情”。

从社会方面来说，人民生活水平的提高，生活状态和平而稳定，民众对精神生活的要求也随之提高。而且，由于当前中国社会贫富分化日益严重等社会问题的存在，使民众的精神压力日益增大，人们需要宗教的慰藉。

还有一个最为重要的原因，就是基督教内在的驱动力。基督教的教义规定：传福音是耶稣基督复活升天时颁下的大使命，要求信徒广传福音；将“见证”和“异像”讲给其他人听等，这些因素综合起来就极大地推动了农村基督教的发展。农民看病难、农村医疗设备差、病者难以支付高额医疗费用等，使病者及其家人往往把病愈寄托在神灵保佑上，特别是信教者宣讲：“信仰基督教，心诚祷告病就会好”，再加上其他有重大疾病的信徒祷告后病愈的“见证”，使许多有病的村民及其家人感受到基督教的神奇和力量，纷纷皈依。

于：的确如此。曾有一宗教神职人员对我说，基督徒有80%以上因家人有病才信教。这也是农村基督徒病者多的一大特点。

就我对农村基督教的调查情况来看，农村教会社会功能也是十分有吸引力的。农村教会与城市教会有很大区别，农村教会的社会功能很强。教会的信徒多是邻里、亲属，或乡里其他熟悉人员，这些人在农闲时很愿意聚到教会，信徒在此进行交心、攀谈、查经等，而且此时教会也时常举办音乐班、学习班、诵经班等活动，这对于文化娱乐活动较为贫乏的农村而言，教会对孤寂的人具有很大的吸引力。

此外，农村信徒的团队观念也很强，信徒间彼此关爱也非常明显，若某位信徒家中出现事故或有困难，其他信徒会自发组织起来，给予无偿的援助和关爱。最为常见的是，农忙时没有能力完成农田作业的信徒家庭往往在其他信徒无私的帮助下，提前完成农活作业，有些信徒甚至将自家的农活拖后，也要奉献爱心。

农村教会的这种社会功能具有很大的吸引力，特别是对无保户、孤寡老人和其他孤寂者。

郑：家庭阻力的助推力也是存在的。20世纪80～90年代，农村信徒中出现妇女多的现象（现在这种情况也存在）。一般而言，中国农村妇女在家中的地位不高，有的还要受到丈夫和公婆的管束，早期的一部分妇女信徒顶着家里重重压力，特别是为教会奉献财物、无偿帮助其他信徒时，有时还会受到不信教丈夫的辱骂甚至毒打。但是坚定信仰的妇女表现出博大的胸怀，在家中默默地多干活、孝敬公婆、照顾孩子、改掉以前吸烟、喝酒、赌博等恶习；特别是家中出现事故时，得到其他信徒的无私帮助；家中病者在信仰者的祷告下病愈等。这些都逐渐感化了不信教的家人，有些家庭也就不反对信教和奉献，有些妇女还将福音传给家人。在洛阳嵩县的几位信教妇女就讲述了这样的经历，而且有位姓李的信徒还自豪地说，她已经把福音传给自己的丈夫和公婆，现在他们都是虔诚的基督徒。

伊：如果从更具体的社会现象去理解基督教的发展，社会压力的促动也是很重要的。目前农村青年信教群体开始出现，这些人多数是在长辈的感染和熏陶下，经常接触基督教教义和见证，对基督教越来越抱有好感，并自觉不自觉地信仰基督教。

但是许多信教的青年人多碍于情面，一般不主动公开自己的信仰，也很少到教堂礼拜，担心其他同龄人笑话他们“迷信”。这种无形的社会压力也促动他们在同龄人中寻求知音，劝说朋友们信教，以期达到同等认同身份。特别是到了成婚的阶段，信仰者一方一般都极力向结婚对象传福音，以便在今后共同生活中有共同志向。

在我接触的一些年轻信徒就表现出这样的困惑，同时也感到他们信仰的坚定，以及向结婚对象和朋友传福音的决心。

于：实际上，这些情况都与当前国家对农村基督教管理比较宽松相联系。地方宗教部门一般都认为，当前宗教局工作的侧重点并不是担心信徒的剧增，而是引导信徒爱国，维护社会稳定、和谐。若发现某乡村有50多人在家庭聚会，宗教管理局的干部会主动与这地方的信徒联系，批准他们建立教堂；若人数少，不具备建立教堂的条件，他们会责成地方“两会”人员做这些信徒的思想工作，引领他们到正规教堂活动，待条件成熟后会立刻批准建立新教堂。

正是由于有适宜的政策空间，使乡村新建教堂如雨后春笋般涌现。反过来，教堂的增多又吸引其他不信者入教、信教者的宣教热情升温，特别是没有教堂的乡村，信徒为了能在本乡村建立教堂，会更加积极主动地发展新成员。

伊：说到教会在发展信教者方面的作用，应注意区分“三自”教会、“独立教会”、“家庭教会”特别是团队式教会不同的态度。一般来说，教会的扩大，对于神职人员和教会在经济上都是有益的，这一点对于团队式的教会就更为明显。

于：我们基本上讨论清楚了目前基督教快速增长的各方面原因。现在的问题是，如何理解和正确认识这种快速增长。现在就有许多人担心，基督教这样发展下去，特别是在农村地区的快速扩张，会不会对传统文化构成冲击，是否会动摇中华民族的根本？

伊：是有许多人把基督教的发展视为文化扩张，洪水猛兽。实际上，这种看法是不对的。中国学界对传统文化的本质内涵一直没有明确的界定。比如，原儒和官儒哪个能代表传统文化？从原儒的角度看，秦以后儒教文化就不复存在了，真正代表历史的是官方儒学。因此，究竟哪个代表传统文化需要界定。

事实上，中国传统文化中早就有基督教的影响。中国从来没有统一的意识形态，这也是不断有农民起义的原因。欧洲、印度都有统一的意识形态，所以农民起义很少。中国不一样，存在民间意识形态和官方意识形态两种意识形态的冲突。官方意识形态、知识分子精英意识形态没有宗教超越性的诉求，过于强调追求现实功利性。民间意识形态，以基督教化的拜火教（即祆教或琐罗亚斯德教）/摩尼教为根基，加上印度佛教中大乘佛教净土宗的一支弥勒教的巨大影响，形成一种强调救世主、强调反叛的意识形态。从张角、张良的黄巾大起义到太平天国，一脉相承。所以中国意识形态存在上下冲突。后来中国传统民间宗教信仰把外来信仰整个融化吸收，达到一个更完备的形态——即明中期罗清（1442～1527）创立的罗教。它的基本教义即是：“无生老母，真空家乡”和“二宗三际论”，强调龙华初会、龙华二会和龙华三会等。这一切理论，与摩尼教、琐罗亚斯德教都有密切关联，而摩尼教、琐罗亚斯德教又与基督教关系密切。

所以在我看来，这个问题就是个伪问题，不存在大家公认的中华传统文化之根，因为其本身从不曾出现过。汉、唐、宋、明、清的文化，本身差距很大，不像英法等国那样有相对统一的文化体系。中国文化的本质特征是什么，我看不出来。

郑：我比较赞成伊天原所提出的观点。长期以来，我们陷入一个误区，那就是将传统文化神圣化，以为传统文化就是神圣的，就是真理，它在中国文化的地位动摇不得。其实并非如此。

传统文化中有很多糟粕的东西，譬如它在道德建设方面的高调，对现代民主法治治理方式的冲击，尤其是将人的人格分为君子小人、且又认为天人可以合一，由此产生缺乏博爱和自省精神的心灵状态，对中国人的幸福带有很大危害。如果说传统文化被冲击，那是它必须面对的局面。如果它被冲击之后一蹶不振，并且陷入一种可怕的消亡状态，不能怪基督教，也不能怪抱持信仰的那些基督徒。

认为传统文化神圣，其实是保守主义的面具，民族主义的内心世界。我认为，传统文化曾经那么深刻地影响我们的祖先，所以它是如此重要，以至于必须为其做什么不做什么，不去思考更为广袤的心灵世界，本身就是民族主义的封闭状态。可以说，当明知传统文化不能为今天中国人的全面幸福提供精神保障，却又必须坚持它时，传统文化在当代中国的唯一合法性就是民族主义了——严格说是文化民族主义。

我们知道文化民族主义在特定情况下是可以发展为政治民族主义和极端民族主义的。对此，我们必须保持警惕。基督信仰进入中国并且影响民众，事实上消解了民族主义的种种负面因素。那些为中国的现代化而思考的人们，对此应该欢欣鼓舞。

我们今天所处的这个世界，是不是一成不变了？我们今天所说的中华文化，是不是已经发展到尽头？那些传统文化论者难以自圆其说的是，今天中国的很多物质文化现象，已经被我们视为传统文化的一部分，或者我们不再认为它是西方或者传统的东西了。以前不是传统的东西，现在却成为传统文化的一部分。传统文化一直在生成在变迁，战国时的人所理解的传统文化，很难说就是春秋时的人理解的传统文化。在我个人看来，传统完全是一个民族集体记忆的一个状态。只要这个民族认为这个文化是他们集体记忆的一部分，这个文化就是传统的。

到了今天，“五四”新文化传统已经成为一部分中国人眼中的传统。从马礼逊(1807年即来华传道的首位基督教教士，英国人，1782～1834)时代算起，基督教进入中国的历史已经长达201年，只要我们的思维开放健全，更可以将其看作中国的传统文化。

就上述意义而言，抽象保守地谈论传统文化意义不大。如果要思考以什么样的力量来凝聚国人对政治共同体的认同感，在我看来，应该是以公民权利为基础的现代国家政治制度，即以博爱、自省、宽容为核心价值的一种制度构建。就如很多联邦制国家，文化选择不一样，但是大家都爱这个国家。

我认为今天的中国学者和政治家应该把努力点转移到这个领域中来，而不是投入到通过公共权力抵制圣诞节这样的荒诞事情中去。对此，部分原教旨的儒家论者必须有所反省。

于：应该说，你们的分析是有一定道理的。我在许多农村调查，就发现在一些地方的基督教徒，把基督教的一些教义用对联的方式表达出来。这虽然是形式上的，但如果去研究其内容，就发现这种以中国文化的形式宣传的基督教义在内容上也有中国文化的东西。比如，用“善”“仁”来解释基督教的“爱”，等等。有些传福音的人就认为，基督教的教义不仅与中国传统文化是一致的，而且与中国共产党的文化也是相联系在一起的，甚至说，共产党依据的马克思主义的基础就是基督教的文化。你如何认识这个问题？

伊：这个问题要看两方面。欧洲共产党、社会民主党对此持开放态度，允许党员以个人身份信仰基督教。在有些社会民主党的党纲中，例如德国社会民主党，在勃兰特(WillyBrandt，1913～1992)时代就取消了对于信仰的限制。一个是人造的理论，一个是神的启示，这是两个层面的东西，并不矛盾冲突。中共把这压扁为同一层面，两者混淆，所以左右为难。从理论角度而言，这个问题本不该存在。

马克思生于基督徒家庭，是路德宗的背景，马克思主义提出的communisty这个词，同德国农民战争和宗教改革有关。马克思之前有魏特林(（WilhelmWeitling，1808～1871）)，强调建立和谐共产主义，但他本人是虔诚的基督徒。从某种意义上而言，马克思主义理论就是世俗化的基督教教义体系。

为什么马克思后来反对基督教？其实他反对的是路德宗式的基督教，因为路德宗强调教会服从国家，唯国家之命是从，这是马克思、恩格斯所深恶痛绝的。但我们看到，英美国家从来没有人说“宗教是人民的鸦片”，因为英美国家的主流信仰背景是改革宗，强调信仰、教会相对于国家、政府的独立性，国家、政府是干预不了教会的内部事务的，强调宗教信仰对于培养健康人格的支撑作用，是对抗世俗权力的唯一独立力量。在这种背景下，大家对于宗教的评价是正面的。

而在德国则不一样——强调教会作为世俗权力的统治工具的功能，马克思痛恨这一点。东正教更是如此，强调通过个人神秘的灵修与上帝之间的合一，强调个人不干预社会，所以对社会无能为力，列宁也痛恨这一点。因此，他们对基督教才有一个这样的认识。

另外，中共对基督教的认识，还要加上基于中国基督教和美英的密切联系的因素。毛泽东在建国初期选择苏联作为盟友，他为了在国内建立权威，必须斩断中国知识精英阶层和美英的联系。因为大陆当时的知识精英阶层很多人受基督教影响，所以毛泽东必须斩断基督教的传播，反对基督教。这既有历史原因，又有毛泽东的政治考虑。

于：在我看来，毛泽东的这种政治考虑实际上也是当前许多执政者所担忧的。我在调查中，就常听到一些地方党政甚至是搞宗教工作的负责人，时不时表现出这种担忧。现在农村基督徒传福音的一个主要对象是村里干部及其家属，或在本村有威望的长者，目前已经初见成效。这些在村里有影响人员信仰上的嬗变将直接影响到政府对基层的管理。农村教会蓬勃发展，信徒逐渐增多，发展空间广阔。教职人员随着信徒增多在乡村的威望逐步树立，教职人员在乡村的组织和动员能力进一步加强。有些地方农村教会逐渐取代原村委会的某些社会职能，使乡村两级管理体制受到进一步削弱。

我在陕西榆林地区调查时就发现，有些村党支部，为了保持这种影响力，不得不加入教会组织。在河南就有地方宗教局的领导说，基督教这么发展下去，虽然对国家和民族不会产生很大危害，但会影响到共产党的执政安全，因为国外的政治势力会通过基督教推动国内信仰自由，实现政治颠覆。你如何看待这个问题？

伊：首先，如果将来中国社会基于各种原因产生动荡，真正能维持中国社会平稳状态的最强大的力量必定是中国的基督教会。基督教会天然是稳健的力量，保守的力量。基督教强调的是信仰与世俗社会和政治的疏离，强调保持一种距离，不强调教会过分参与世俗社会中去，更不会利用教会干预世俗政治。

据我了解，目前国外对基督教会的资助，主要有3个方面：（1）金钱；（2）赠送《圣经》，免费给内地教会送《圣经》；（3）赠送书籍，就是那些辅助学习圣经的教材。《圣经》主要来自美国等国家。从现在的情况来看，是有较大规模海外资助这样一个阶段，但这个阶段已经基本上过去了。

补充一点，随着城市化，教会的骨干都到城市打工去了，这样农村教会就会萎缩，城市打工教会就会兴起。虽然有些国外政治势力企图用信仰自由这样的理由来干涉中国政治，但是，由于真正的基督教是主张政教分离的，反对利用教会干预现实政治，因此这种担心应该不会有太强的现实基础。在这种意义上，政府更应关心的是信仰自由政策的落实，而不是以所谓政治颠覆为由作为实施宗教自由限制的借口。

于：根据我的调查，目前农村教会在行政服从政府管理，对政府的要求严格遵从,如不向青少年传教、不跨区传教等；在信仰上有充分的自主权，如教会内部教职人员的选举、按宗教习惯举行的活动和讲道内容完全由信徒掌握。但是也发现“三自”会的牧职人员有些惧怕宗教局的官员，虽然行政上依附政府管理，内部却有独特的动作规律，有些事情并不愿向政府部门透露，关系非常微妙。但是，当前中国的有一些基督教会的组织结构和治理方式都有中国传统秘密社会的某些特征，有些甚至发展成为邪教组织。它们的发展会不会对社会稳定产生影响呢？

伊：这种情况在过去的特定历史阶段，在一定程度上是存在的。但是，我们也要看到，目前，团队类型的教会，即类似民间秘密社会类型的教会随着中国的城市化进程已经在慢慢解体和消亡了。而且随着教会培训班办得越来越多，“家庭教会”传道人对这些问题的认识也就越来越清醒，邪教组织也就越来越没有市场。

但是，我们也要提醒执政者注意，不要把一些新兴宗教定为邪教给予打击。在我看来，政府需要把邪教和基督教的异端区分开来。判断邪教的3个标准是：1、不以基督为救主，不承认基督的救赎，而靠教主个人救赎，信人不信神；2、有严密的秘密组织体系，在行为上严厉控制基督徒的人身自由；3、强调末世理论，宣扬末世即将到来，唯有信教主才能得救。符合这3个条件的就是邪教。否则应该看作是异端。邪教往往带有黑社会特征，而异端往往是教义上的问题。需要强调，把基督教的异端和官方所谓的邪教区分开来。基督教会与邪教有本质区别，不能把邪教当作基督教会。

若要防止异端，必须注重两个问题——一个是教义的纯正问题，教义必须要清楚，不然就不能防止邪教、异端的产生；二是教会的治理问题，教会内部的结构要完善，要符合《圣经》教导。这样才能防止中国的某些传统，如中央集权、家长制、教主崇拜等渗入教会，最后借着教会的名义影响整个社会，从而使大家对教会产生疑虑和错觉。

需要强调，上述传统是中国自己的传统，不是基督教会的传统。现在这个过程正在进行中，团队模式在慢慢消亡。而且，我听说海外教会也认为，像以前对团队型教会的支持，只会使团队模式教会的弊端越来越大，因为母会有钱，就能控制下属，所以他们也要改变对团队模式教会的资助方式。比如有些教会的母会在内地建教会，各地教会的奉献都要上交母会，负责人由母会指定。现在都由地方自己安排，独立自治了。团队模式被打破，正在转为地方教会模式。

地方教会模式做得最成功的是温州教区，因为它强调独立性。比如有些牧区有20多个教堂，牧区的传道人虽然是总负责，但他没有家长权，不能想让下面的教区做什么就做什么，他没有这个权。但大家知道在某些事务上他还是有一定权限的。

于：也就是说，农村基督徒增多对社会稳定是利弊共存，但是利大于弊——

（一）农村基督徒表现出仁爱、宽容、平和的心态来处人做事，遵循劳动致富光荣，任劳任怨，不赌博、不偷盗、不说谎话、不酗酒，也很少与家人和邻里争吵，所以信徒增多有利于社会安定，可以营造农村和谐的社会氛围；

（二）农村信徒圈内生活鲜明，对不接受福音者排斥，特别是其他宗教的信仰者，有些基督徒甚至认为“这些人不得救”，是恶人。尽管这样的人占少数，但是不同信仰者、基督徒与不信教者同在一个乡村生活，难免产生摩擦或误会，增加彼此之间的对立因素。这一点，我们也是同意的。

但问题是，中国的金字塔式的教会模式，是否受到中国传统文化的影响，从而使教会在某些时候的组织形式、目标都发生了偏移？农村打着基督教的牌子发展帮会的可能性是否存在？

伊：这个危险基本上已经过去了。农村在1980年代发展基督教有个很大的原因：1980年代农村开始家庭联产承包责任制以后，农民已经不再为生存问题发愁了。但农民的文化生活欠缺，精神生活需求得不到满足。而且“文革”时期所有的宗教全部被打击，所以1980年代基督教兴起的时候没有别的宗教竞争，因此崛起。但在崛起过程中深受江湖社会、民间社会影响，农民也许不知道袍哥、青帮，但这种组织形态自然而然延续下来。信徒缺乏与主流社会的接触，目前40～50岁的这一代教会长老、传道人中很多人爱看《三国演义》、《三十六计》、《水浒传》等中国传统书籍，从而出现教霸式人物。

此外，中国民间传统宗教也对基督教产生影响，民间宗教的结构与基督教基本一样，也有创世、救赎、救主降世等。民间宗教有救主下凡，叫弥勒出世、弥勒下凡；有创世主，叫无声老母；有未来世界，叫真空家乡。共产主义也是这种结构，是基督教的翻版，所以共产党总书记在西方有时就被称为弥赛亚。这些结构很相似，因此老年人一听说基督教这个神，觉得和民间宗教差不多，所以当时的社会状况和民间传统，造成团队类型教会的兴起。团队类型的特定区域，就是在安徽、河南这些经济欠发达的中部地区，但也不是太穷的地区，而是在温饱解决但文化生活落后的地方。江浙一带深受上海影响，地方性联邦制雏形的“家庭教会”发展很普遍，这样的地方不可能产生团队教会。

而现在，城市化的兴起使原来这种情形发生变化。很多农村教会的骨干力量到城市打工，他们看到城市的情况，以前这种团队观念自然而然瓦解了。所以徐圣光“三班仆人”教会为什么只能选择偏远的农村办团队型教会，就是这个原因。门徒会也是在深山角落里发展的，不可能在大城市发展。所以说，对目前中国而言，这个危险已经过去了。

于：现在一些知识分子，有些还是特别有影响的知识分子不仅信了基督教，有些还在教会中起到重要作用。其中有些维权人士参与教会，少数人甚至说要把基督教作为推进中国社会民主化的工具，要通过发展基督教，使之变成将来进行民选时期的大票仓。这让执政者深感压力，也为执政者中的一些强硬派提供压制基督教的借口。你是如何看待这个问题的？这些维权人士在教会中的地位怎样？

伊：这种情况在一定程度上是存在的。维权人士加入基督教会分两种：一种是真正的基督徒，但他们的信仰背景普遍较弱，大都是近几年受洗的；另一种是有一定政治倾向，有政治目的，在目前教会现状下，这些人往往加入团队类型教会实现自己的目标，只有真正的基督徒，才能被教会所接纳，一旦你表现出想利用教会作为政治工具的倾向，教会就会与你分离。所以有政治目的的人只能利用与政府有冲突背景的团队教会，而这种教会又在走向解体和消亡，所以他没有前途，不用过多考虑。嵩县这个地方的教会，因为很封闭，所以还能维持原来的体系，如果打工的人多起来，也会是这种结局，即本地教会只剩老人孩子，打工者在城市里慢慢建立起打工者教会。

郑：我个人长期从事宪政法学的思考，也思考过中国这几年兴起的自由派知识分子主导的维权运动。于先生所担忧的问题的确存在，对此我也有过一些观察。提到一些人物，有些人还是我的好友。我想问的是，一个公民，他可不可以是基督徒，同时又是一个维权工作者（职业可以是律师）？如果我们认为不是，他就可以反问：究竟是谁做出这个规定？是宪法，还是什么法律，或是基督教的教义？我们很容易发现，我们回答不了这个诘问。于是，答案就顺其自然地产生了，作为一个基督徒的公民，他完全可以这么做。这样就产生了一系列我们中国的政治学者所长期忽视的问题，其实就是一个公民角色冲突的问题，即应该讨论的不是这些维权人士该不该信奉生命的救主耶稣基督，而是他在信奉耶稣基督的时候，如何做一个负责任的公民。熟读《圣经》和西方文明的朋友其实不难发现，其实基督徒往往是一个民族国家的最负责任的公民。

《圣经》的马太福音第22章第15～22节有这么一段经文，表达了耶稣基督对这个问题的看法。当时有些人要拿政府与信仰的矛盾试探耶稣，耶稣看出他们的恶意，就说，“假冒为善的人哪，为什么试探我。拿一个上税的钱给我看。”他们就拿一个银钱来给他。耶稣说，这像和这号是谁的。他们说,是凯撒的。耶稣说，这样，“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”。耶稣说，凯撒的物当归给凯撒。宗教事务局的官员也喜欢以《罗马书》来要求基督徒们，基督徒们也努力去做了。其实，这就可以了。

一些自认为信奉耶稣基督，或者一些据说利用了教会的人，说了一些狂妄的话。我指出这只是“据说”，乃是想说明这是一个臆断。这个过错究竟应该归给谁？算到具体的人身上，当然非常有道理。我曾经试图从思想文化上揭露出他们狂傲自大的根源。我发现至少有这么几个传统，影响了他们。一个是传统的儒家文化；一个是鲁迅式的民粹主义文学战斗思维；还有一个是卢梭式的浪漫主义思维。其实这些高调传统都来源于普遍的人的罪行，不是基督徒所独有的。在《圣经》中，耶稣所反复批评的法利赛人就是这个样子。对此，基督教会非常自觉地加以反省。

上述3种高调道德传统对中国知识分子的心灵世界的影响，张灏先生的《幽暗意识与民主传统》一书有很多揭露。法国历史学家托克维尔(AlexisdeTocqueville，1805～1859)的《旧制度与大革命》则以一个天主教徒的姿态，对此进行了猛烈抨击。我强调托克维尔的天主教徒身份，是因为我深信耶稣基督的信奉者本质上会是一个宽容的保守主义者，在骨子里与那种革命浪漫主义思潮格格不入。

“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐，爱是永不止息”，这是《哥林多前书》第13章第4～8节说的。《马太福音》的第5章第43节更是强调，“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”多么浩大无边的爱啊，我每次读到这句话，不禁对耶稣基督肃然起敬。需要强调，这是我们的救主耶稣基督的话，不是哪个神秘的人间高手和政治野心家说的。中华民族发展了5000年，有谁说过这样的话，并且去做了？如此一个具备爱和节制精神的信仰团体，过去对此有这样那样的担心，由于了解不多可以理解。对我们这些生长在教会中的人来说，完全不能想象自己会被某些政治野心家利用。

于：如果从现实出发，从教会本身的发展和社会稳定的角度来看，教会面临什么问题？政府、教会、信徒各应做些什么？

伊：作为政府，首先应该允许“家庭教会”登记。当然这有风险，会出现几十万独立的社团法人，独立的民间团体，但这会由此而奠定中国走向公民社会的基石。目前农村的村社选举已经走到尽头，主要原因是农民选举不独立。教会选举是独立的，不可能被个人所控制。因为上帝是主。如果出现个人控制教会，就是教霸。教霸影响不大，只是控制个别教堂。如果影响真的大到全国，让大家知道了，那这个人也就完了。

我个人认为政府没有做好准备。教会如果具有法人资格，影响就大了。一旦允许教会登记，那中国公民社会的起点就开始了。目前政策是允许个人、“三自”爱国教会、基督教协会和教堂登记，但不允许教会作为社团法人登记。同时，教堂虽然可以登记，但却不具备社团法人资格。教会不能登记，前面这些登记都是空的。如果按一个教会有100人算的话，那全国大约有几十万个教会。所以现在“家庭教会”不愿去进行教堂登记，因为他们认为教堂登记是空的，没有意义。

在基督教内部，主要问题是教义和教会体制。教义强调纯正。教会体制强调民主开放的长老会模式，即信徒、信徒代表大会选出长老，聘请传道人，形成相互制约的结构，财务公开，由财务小组和监督小组管理。此外，每个教会相对独立，又形成紧密的联结。

对于“基督教家庭教会”培训班，政府应该更宽容些。我们做了政府做不到的工作。目前全国有很多培训班，政府的态度一般是默许。

还要提醒政府，必须认识到“三自”的特殊性。有的地方“三自”本身已经成为特殊的利益集团。政府和“家庭教会”矛盾越深，“三自”存在的意义就越大，因此有时“三自”会制造事端，挑起信徒和政府的矛盾。政府宗教政策的失败在于没有能力摆脱对“三自”的依赖，从而被“三自”所利用。在安徽、河南等地，由于“三自”特殊利益的驱动，导致“家庭教会”发展很快。比如安徽某市的“三自”主任品行败坏，经常与宗教局吃吃喝喝，下面的信徒都跑到“家庭教会”去了，对他的直接奉献的钱就少了，所以他就想办法对付“家庭教会”。他到区宗教局告状，要求取缔“家庭教会”，区宗教局没理他，他又到市宗教局去告。市宗教局把“家庭教会”给取缔了，于是大家矛头都指向政府。如果没有“三自”，政府处理宗教问题面临的困难会少许多。所以，建议政府一要取消“三自”，因为是“三自”造成政府和主流教会之间的巨大冲突；二是对外来异端要进行一定的控制，这是很有必要的，国外1000多个宗教异端都在看着中国庞大的宗教需求。一旦放开，这些教与中国传统民俗、会道门等结合，那就麻烦了；三就是要建立对话机制，政府与代表主流教会的信徒代表进行对话，特别是和“家庭教会”的领袖直接对话。

因此，对内还是要再放宽，对外设置一道闸门，这样才有利于政府和教会互相建立信任，建构一个对话的平台。

郑：作为信奉基督的法学爱好者，我要综合回应两位的对话。前面我们提到邪教和异端。这两个词语很有意思。什么样的信仰状态算是异端，什么样的信仰状态算是邪教？我发觉最乐此不疲下定义、做结论的不是信徒，而是一些据说信奉马克思主义的无神论者，尤其是掌握政治权柄的人。我认为他们不能自圆其说。我们凭什么对自己都不信的信仰做出如此判断？如果我是一个马克思主义者，我可能有能力判断另外一些人是不是马克思主义者，但我绝对不应该去判断一个信徒是不是虔诚的基督徒，这个不够虔诚的人是不是基督教的异端和邪教。这个权利应该还给教会和在教会中生活的基督徒。《撒母耳记上》第16章第7节指出，“因为耶和华不像人看人，人是看外貌，耶和华是看内心”。区别他人的有限的人，只能依凭行为来判断对方是不是邪教和异端。而且判断本身必须谨慎细致。是不是“三自”举报“家庭教会”是异端，公安部门就可以判案定罪？是不是成了异端，公民就没有信仰自由了？

政府要不要在刑法中设置一个邪教罪和异端罪？我持保留态度。我认为，现代文明国家对社会的治理应该是基于法治原则的。在现代法理学看来，法治的一个基本原则就是，一个公民是否违法犯罪，不应该以他的信仰、而是以他的行为来判断。政府没有能力毫无偏见地谈论一个公民的良心问题。政府一旦去谈，将会产生一个非常可怕的问题，就是侵犯公民的信仰自由。由于政府是以某种对特定价值观的坚持为政策出发点的，如果政府要以一种无神论的价值观或特定宗教信仰的观念治理教会，就有可能背离政府自己所鼓吹的政教分离原则。

人是有罪的人和有限的人，难免要发生种种偏离教义的行为。凡是真理所在的地方，谬误早就存在了。真理应该获得一个畅通的流动渠道。用政治治理的话语来说，就是基督教会要有结社自由、传道自由和举办培训班的自由，让真理和谬论自由地公开地辩论，让教会中以《圣经》教义为核心原则的信徒们倚靠神的恩典去判别。神的恩典，必须有获得被认识的机会。不能因为担心异端和邪教的存在，就去限制和压迫基督教会的发展。很多时候，人自以为打击了异端和邪教，其实是打击了具有纯正信仰的基督教会，反而助长了异端和邪教的发展，害人害己。

基督徒总是要聚会的。出现了信徒秘密聚会的现象，怪谁呢？怪教会、怪信徒还是怪这个执政方式需要改进的政府呢？信徒是以传福音为喜乐的，他们喜欢让全世界都知道他们有信仰，并且希望所有的人都信神。谈到政府治理方式的改进，这就要求政府必须让教会获得结社自由，在民政部门主动登记。

需要强调，这个登记不是批准制的，而是备案制的，主管部门也不是“三自”教会，而是在民政部门单独注册。就是让教会本身获得一个阳光化的机制，以方便信徒自由选择。至于那些暂时不愿意备案的教会，由于历史上的政策给他们带来的伤害，也要默许他们的存在。只要行为上不违法犯罪，政府就不要去找他们的麻烦。出了问题再解决也不迟。对类似行为，只要以司法手段基于个案解决就是了。司法权力具有消极性和被动性特点，它把很多社会问题还给公民社会自治，而不是收归国有。司法权力本身的“不告不理”程序完全可以应对邪教和异端问题。利用邪教盗窃，就判盗窃罪好了，没必要创造一个利用邪教盗窃罪。西方法治实践告诉我们，对宗教问题，依据信仰自由的原则依法治理就足够了，信仰领域政治权力无须过度扩张。

于：应该说，通过讨论，我们有了基本的共识——近20年基督教在中国的快速发展，使之已成为中国社会不可忽视的社会现实。虽然我们目前仍不能断言基督教会对中国未来社会产生什么样的影响，但我们都有一个善良的愿望，这就是不希望广大的基督徒的信仰因政治或其他原因而受到冲击，也不希望我们这个民族和国家的发展因此而受到任何不良影响。这就需要对基督教的现状及发展趋势有更为科学的研究。再一次感谢能和你们诚挚交流，非常希望社会各界人能听到你们精湛的意见。

【相关简介：于建嵘，中国社会科学院农村发展研究所教授；伊天原、郑慕行系“基督教家庭教会”培训师】
--------------------------------------------------------------------------------
（本文发表于《领导者》（双月刊）2008/4月号，总第21期）

　　 历史的重大转折，常常并不发生在整数年份。但是，在世界进入第二十一个世纪和第三个千纪的时候，回顾既往，瞻望未来，对于千百万人来说，却又是再自然不过，甚至是不可避免的。

　　在宗教领域尤其如此。因为，且不说世纪和千纪的纪元方式本身就同宗教有关，而且，同别的文化形式或意识形式相比，宗教似乎更加重视回顾和前瞻；坚持要人们记住"起初"，又常为人们预言"未来"的宗教，当然特别重视远不可稽的"原初"以及渺不可测的"终末"。那么，我们也来回顾一下宗教本身的百年概况罢，至于前瞻，我们既然不会预测，就只好寄寓于回顾之中了。

如果把回顾的视线投得更远，投到一千年前，我们可以看到，那时的世界各大宗教，似乎处于某种巅峰状态。在"旧大陆"（欧亚大陆）的西端，基督公教（天主教）以其精神力量和独立体制同专制君主相对立，并典型地表现为一个戏剧性事件：1077年，教皇对神圣罗马帝国皇帝亨利四世处以"绝罚"，这位不可一世的皇帝到教皇住处门口忏悔罪过，身披麻毡、赤裸双足，站在雪地里三天三夜，方得赦免。由此往东看，1054年与公教正式分裂的基督正教（东正教），则靠拜占廷和俄罗斯的皇权扶持而维持着垄断地位。再往东往南，与哈里发帝国结为一体，从北非到西亚到中亚广大地区政教合一体制中的伊斯兰教，更处于唯一独尊、控制一切的地位。再看旧大陆的东端，从商周以来绵延不绝并处于正统地位，得到儒家全面支持的祭天祀祖的宗教制度，也在一种特殊的政教合一制度中得到独尊地位；儒教自10世纪即宋朝开始，地位更加巩固，体制更加完备，而整个社会思想控制，则一朝比一朝更加严酷…

然而，此后的一千年，总的来看，体制化的宗教逐步走下了自己的巅峰：从西向东，西欧天主教的一统天下被16世纪的宗教改革所打破，随后出现了基督教的多元并存状态；拜占廷帝国和沙皇俄国皇权控制教权的制度，分别在15世纪和20世纪彻底覆灭；伊斯兰政教合一的哈里发制度，先是被塞尔柱突厥人废除，在20世纪又被土耳其共和国更彻底地废除；两千多年来中国"天子"垄断祭天的郊社庙堂制度，也随着满清王朝的覆灭而不复存在……

然而，到了20世纪，在世界范围内，各种各样的宗教依然存在。一方面，由于政教分离制度在现代国家确立，由于科技发展和社会变迁使得思想交流更容易也更频繁，几乎在所有的社会、所有的民族、所有的国家之中，都不可能再现以往一种宗教垄断一切的局面了；另一方面，由于思想自身的法则或意识形态自身的规律，各种宗教仍在以不同的形式传播和传递，还在以不同的体制同社会发生着千丝万缕的联系，从而或深或浅、或直接或间接地卷入百年以来的风云激荡之中。

 　 还是自西而东，我们看到，在西方，从文艺复兴到宗教改革，从现代科学兴起到工业技术革命，从尼德兰的"共和"到英格兰的"虚君"，从美国的独立战争到法国的大革命，历史的发展是以加速度进行。一方面，这些巨大变迁的"云荡"后面，常有基督宗教的"风激"：文艺复兴后面的教廷赞助，宗教改革后面的"因信称义"，现代科学后面的"创世"观念，各国革命后面的平等思想等等。另一方面，它们所造成的结果，又引起了天主教会的极大不安。从19世纪后期到20世纪上半叶，这些变迁所带来的现代化及其伴随物──社会的世俗化已经十分明显，各种自由和进步思潮也到处流行。正是在这一时期，也许出于保持制衡的传统，天主教会总体上采取了十分保守的态势。从外部现象看，罗马教廷因意大利统一而退居梵蒂冈一隅之后，教皇长期闭门不出，号称"梵蒂冈之囚"。二十年代与墨索里尼政府签订拉特兰条约后，梵蒂冈城国重新确立了主权国家的地位。也许部分是由于在法西斯意大利的这种处境，部分是由于其明确的反共立场，但我想还由于其总体上的保守态势，在第二次世界大战期间，罗马教廷采取了暧昧不明的立场。从内部思想看，教廷针对天主教思想界学术界的所谓"现代主义"思潮，一面严加谴责，一面积极对抗，尽力倡导正统的所谓"永恒哲学"即托马斯主义思想，由此而造成，至少是助长了新托马斯主义的在20世纪上半叶的兴盛和发展。

但是，从二十世纪中期开始，世界潮流之浩浩荡荡，使罗马教廷开始彻底反思这种立场。这种反思的结果便是1962年至1965年举行的第二次梵蒂冈公会议。这次会议的指导思想是"适应时代"（aggiornamento），它通过的一系列旨在促进"革新"和"开放"的文件，使得全世界的天主教会更加关注各种各样的现实问题，更加注意批判资本主义的社会弊病，同时也造成了信仰更加自由，神学更加多元，对其他教派、其他宗教、其他意识形态也更宽容更开放的状态，以致被教会内外的舆论赞誉为"君士坦丁时代"的结束，"清除教内封建主义"的开端，"使教会返老还童"，"开辟了一个新时代"。尽管会议结束十几年之后上任的若望?保禄二世教皇在某些方面和某种程度上表现出恢复保守的倾向，但是时过境迁，新的形势已不允许天主教返回老路。

无论如何，一方面，在整个20世纪，天主教内部可说是保守倾向与改革倾向并存，在从教会体制到妇女任职，从社会政治到婚姻伦理的众多问题上，都可以看到这种并存。另一方面，在20世纪后期，天主教思想无论是保守的（如传统教义）还是激进的（如解放神学），都仍然对人类世界发挥着至少是间接的巨大影响，从东南欧和东南亚一些国家的巨变到拉丁美洲军人独裁的倒台，都可以看到这种影响。如此看来，尽管连罗马教廷所在的意大利都取消了天主教的国教地位，这确实是其一百年来沧海桑田的一大象征，但是天主教作为信徒人数仍居首位的世界宗教，仍然是世界形势风云激荡中的重要精神力量。

再往东，我们可以看到，东正教也许正面临着历史上最重要的转折关头。它一百年来的沧海桑田，也有一个最好的象征，那就是在号称"第二罗马"的君士坦丁堡五百年前变成信奉伊斯兰教的奥斯曼帝国首都之后，号称"第三罗马"的莫斯科在1917年之后变成了世界无神论的首都。一方面，19世纪借助沙皇俄国政治力量进入中国的东正教，在1949年之后的中国几乎趋于消失；另一方面，从二十年代到九十年代进入西欧和北美的俄国移民，却使这些历史上并无东正教的地区出现了东正教的社团，甚至使西方国家一度成为现代东正教思想的原产地。众所周知，东正教在历史上先是在拜占廷帝国和其他东正教国家，后来主要在俄国都成了统治阶级手中的工具。随着拜占廷帝国势力的减弱和奥斯曼帝国势力的入侵，它早已变成相互联系较为松散的一些较小的教会，现在，随着俄国形势的变化，在那里人数最多的东正教会也有可能摆脱工具的地位，而走上一条同以往一千年不同的发展道路。

基督新教在德国产生以后，走的大致是先自东向西再自西向东的路：16至17世纪由德国、瑞士到荷兰、英国，直到美国，18至19世纪由英国到印度、中国，由欧洲到亚洲、大洋洲。这似乎也象征着新教的发展方向既是彼此歧异，但又殊途同归的。它在20世纪之前，即已确立了各自为政、多元并存的格局。为了协调传教和避免亚非本地不同教会之间的不和，20世纪伊始，基督新教内部出现了一种重要的趋势，即所谓"普世合一"运动。1910年在英国爱丁堡举行的世界宣教大会，是这项运动开始的标志。1914年在第一次世界大战开始之时的民族沙文主义气氛中，欧美各教会人士在康斯坦茨举行和平会议，号召各国教会说服政府与别国友好，维持和平，后来又成立了"教会促进国际友谊世界同盟"。另外，从1925年第一届世界基督教生活与事工大会开始的"生活与事工运动"，以及1927年第一届世界信仰与体制大会所推动的"信仰与体制"运动，都联合了众多不同的新教宗派。这些运动合在一起，终于导致了"普世运动"的一个高潮，即"世界教会联合会"（WCC，亦译世界基督教协进会）于1948年8月22日在荷兰阿姆斯特丹宣告成立。参加成立大会的有一百多个国家的代表，甚至还有除当时苏联东欧以外的东正教会的代表。1961年在新德里举行的大会上，罗马教廷派了观察员出席，苏联东欧的东正教会也参加了联合会。在20世纪下半叶，联合会所代表的普世运动，在很大程度上促进了新教各宗派之间以及新教与东正教之间消除对立、相互对话、彼此理解，甚至在社会与发展、正义与和平等重大问题（包括反对种族主义、促进经济平等、反对战备、倡导裁军、保护生态环境、提高妇女地位、救助灾害和战争受害者、援助穷国医疗教育等具体活动 ）上积极合作，同时也在较小程度上促进了新教与天主教甚至与非基督宗教之间的这种相互对话、理解和合作。这种趋势的影响扩及到世界其他宗教之中，甚至扩大到了非宗教（比如道德伦理）的领域。1993年世界宗教议会通过《全球伦理》宣言，以及后来在宗教界与非宗教界推进"全球伦理"的活动，只是这方面的一个例证。

这一百年来基督新教的另一个大趋势，出现在其信徒的种族结构和文化背景中。20世纪初，欧洲、北美和大洋洲的新教徒占世界新教徒总人数的97.3%，换言之，亚洲、非洲和拉丁美洲的新教徒只占2.7%，20世纪末，后三洲的新教徒人数已超过了前三洲的新教徒人数。这种结构变化的意义，有学者认为超过了16世纪宗教改革以来新教的所有变化，甚至据此预言21世纪全世界新教徒的70%将来自不发达国家。再从文化上看，众所周知，在这个世纪里，前三洲的主导性文化是基督教文化，而在后三洲之中，除 拉丁美洲的主导性文化是拉丁背景的广义基督教文化之外，非洲的文化是混杂而多样的（姑不论殖民者的文化背景有新教和天主教，英伦和欧陆，日耳曼和拉丁等区别，仅就非洲本地人的文化背景而论，就因地区、部族、语言等等的差别而歧异纷繁），至于亚洲文化之多样和复杂，更是蔚为大观──从西亚到中亚的伊斯兰教文化，南亚的印度教文化，东北亚的儒家文化和佛教文化，东南亚则有上述四种文化再加上天主教文化的混杂，更不必提还有形形色色的土著文化的遗存。基督新教在这么多样复杂的文化背景中要能够生存发展，其中的对立冲突、互渗融合会有多么的强烈、微妙、纠结、壮观，那是任何一位博学多识者也无法尽述的。更何况，谈完这些之后，我们还不能不想到，这一百年中的经济、政治、科技等形势的巨变，又会何等强烈而深刻地影响到所有这些地区的基督新教的趋势！

这就难怪我们会发现，20世纪的新教中还有某些同"普世合一"运动似乎背道而驰的动向。首先，是保守派与自由派两种倾向的对立。20世纪早期基要派与自由派在教义解释和信仰权威等等方面的对立，一直延续到这个世纪后期福音派与自由派在更多的问题（从同性恋问题到环境保护问题，从社会问题到政治问题）上的对立。在传统的各大宗派之间因普世运动的影响而相互接近，彼此分野逐渐模糊的条件下，保守派与自由派的对立进入各宗各派的内部，又造成了新的分野，以致传统的宗派划分方法已经不那么重要了。当然，在保守派与自由派之间，还有程度不同的温和派的教会。其次，是与上述第二个趋势相关的民族化动向。由于前述第三世界信徒人数已超过第一世界的形势（按1982年版《世界基督教百科全书》的统计，在主要的新教宗派与教会中，属于"非白人的本地教会传统"者多达三分之一），非白人教会的神职工作和管理工作已基本上本地化，有些地区和国家在同宗派内实行联合（如印度），有些在不同宗派间实行联合（如中国），更多的则在各宗派独立的基础上组成全国性的协作性联合会。这些做法再加上礼仪形式的民族化和神学的"本色化"等等，就构成了我们所说的民族化。再次，还有不论是第一世界还是第三世界的神学多元化动向。这一百年来神学的变化发展，异彩纷呈，确实令人目不暇接。举其荦荦大者，就有20世纪初期的绝对唯心论神学、自由主义神学、人格主义神学、社会福音派神学、伦理学有神论、利奇尔主义神学、危机神学、现代主义神学和基要主义神学，中期的新正统主义、历史与文化学派、世俗神学和存在主义神学，后期的实在论神学或过程神学、后自由主义神学、福音派神学、希望神学、政治神学、革命神学、黑人神学、女权神学、生态神学和神学解释学等等。更不必提第三世界的解放神学、民众神学、草根神学、水牛神学等等。在这个世纪的新教神学中，既有从巴特到蒂里希到哈特索恩的一系列思想巨匠和学者精英，又有从富司迪到沙费尔到葛培理的一系列通俗作家和演说家。他们从不同的层次，在不同的方面产生了巨大的影响。但是应该说，这些影响的指向，从横向来看似乎是南辕北辙，从纵向来看却都向着一个目标提升，所以在某种意义上说也是与普世主义协调一致的。
 
　　一般人都认为，从教义和哲学角度来看，佛教与世界各大宗教相比，是最为"出世"，是最能超脱出世俗政治的。但是，过去一百年世界佛教的历程恰恰表明，佛教卷入政治之深 ，以及政治影响佛教之巨，都丝毫不亚于其他宗教。

中国古代有"沙门不敬王者"之论，又有"不依国主则法事难立"之说。若用第一句话来形容东南亚南传佛教诸国的情况，表面上很贴切，实际上极荒谬──表面上这些国家的和尚地位崇高，甚至在统治者向其致敬时也可不必还礼，实际上这些国家的佛教却受到统治者严格的控制和利用，在某些情况下（如在红色高棉治下）甚至寺庙被大量扫荡，僧人被大量杀害。所以，若用第二句话来形容这些国家的情况，倒是十分贴切，换言之，佛教在东南亚和东亚许多国家的地位，在历史上类似于东正教在东南欧和东欧的地位，而其在20世纪的经历，则更是命途多舛，其矛盾冲突远胜于作为两次大战中心的欧洲。

20世纪下半叶佛教在南亚和东南亚引人注目的复兴，在很大程度是有关国家政府倡导的结果。首先，佛教在其祖国印度的复兴，固可归因于斯里兰卡佛教活动家达摩波罗等人自19世纪末以来的努力，然而，若无独立后印度一些政治家（从总理尼赫鲁到总统普拉沙德）的支持，以印度"宪法之父"、司法部长安培克组织百万贱民皈依佛教（1956年）为象征的信徒剧增（从五十年代初的十几万到七十年代初的几千万）就是很难想像的。也许，八十年代的信徒人数猛减也说明了同样的问题。南传佛教重镇斯里兰卡的情况更加具有戏剧性。20世纪初成立的全国性佛教组织，在国家独立后把民族主义激情同宗教感情结合起来，大力主张弘扬民族传统文化，清除殖民影响，提高佛教地位，贬低基督教和其他宗教的影响。班达拉奈克政府采纳了这些主张，结果不但破坏了国内几大宗教之间的平衡和谐，而且引起了泰米尔印度教徒的激烈反抗。在政府政策稍作调整后，又不但导致总理被更激进的佛教徒刺杀，而且未能避免内战爆发，在打了几十年之后，甚至首都的大街也成了不安全的地方。

佛教同政治局势和民族矛盾相互纠结的现象，在缅甸也表现得十分触目。先是吴努政府发布一系列法令，加强佛教的特殊地位，又通过全国大迎佛牙（1950年）、建造寺窟、主持"结集"译经、主办国际会议、庆祝佛诞、集体剃度等一系列活动，不但继承了缅甸历史上由统治者直接扶持佛教的传统，而且把佛教的发展推上了一个新高峰。吴努政府的政教合一倾向受到了其他宗教的批评和反对，国内各民族与宗教之间的矛盾日趋激烈，加上国家用大量资金资助佛教事业、长时期未能发展经济而造成的社会不安，最终导致了军人政变。奈温军政府不但采取政教分离措施，取消佛教的国教地位，停止国家资助佛教，而且走向另一个极端，限制佛教的正常活动，甚至不给僧侣以政治权利，从而又造成了广大僧众与政府的矛盾。于是在缅甸国内，除了不同民族与宗教之间的矛盾之外，又增添了佛教与政府之间的矛盾，以及公民权利和政治权利上的矛盾，最鲜明的例证，一是僧人拒绝为军人做佛事，二是学生的大规模抗议运动。在很多情况下，这些矛盾还相互纠结，发展为流血的武装冲突，最近十二岁的托氏孪生兄弟所领导的"上帝军"劫持人质事件，只不过是冰山之巅而已。

从五十年代到六十年代，同提倡"佛教社会主义"的斯里兰卡和缅甸等国利用佛教推行民族主义形成对照的是，在号称"黄袍佛国"的泰国，军政府也利用佛教来推行反共主义。面对穆斯林等非佛教少数民族的反抗和泰共缅共马共等的活动，受政府严密控制的泰国僧伽从六十年代到七十年代连续推行了"传法使计划"和"宏法计划"，以推广佛教信仰的手段，来达到加强政治忠诚的目的。这两项运动看起来轰轰烈烈，而其实际效果由以下数字可见一斑：当时作为传教对象的山地部族有三十余万居民，只有249人受戒出家，而且其中很多人几个月之后就还俗回家了。当然，在泰国家佛教相对宽松的条件下，佛教不仅在寺庙和信徒数量以及对外传播等方面稳定发展，而且还出现了佛陀达沙、特摩差侑和浮特迪克等各不相同但都主张改革佛教的思想家。

如果说斯里兰卡、缅甸和泰国佛教的经历表明，不论是采取佛教民族主义还是佛教社会主义还是佛教反共主义的形式，背离政教分离原则而搞政教合一的控制利用，于国于教皆有恶果，那么，佛教在柬埔寨和老挝的经历，则更是极左政策恶果的血的证据。在柬埔寨，20世纪中叶全国军队只有2万人而佛教僧侣却有3万7千人，西哈努克时期增至6万5千人，寺庙也增至3369所，即便在1970年政变后，佛教仍然保持着国教的地位。但从1975年到1979年红色高棉时期，作为全国形势的一个侧面，寺庙均遭受到严重的破坏，僧人被驱赶甚至杀害，从6万5千人减少到数千人！韩桑林政府上台后，一方面宣布实行宗教信仰自由政策，交还和修复了2000多座寺院，另一方面以种种行政和经济手段（如高赋税等）限制佛教发展，并允许越南僧侣在柬扩大势力。直到洪森政府才有了较宽松的宗教政策。在老挝，1940年至1950年佛教僧侣从4000人增至13500人，1947年还建立了第一所高级佛学院和12所分院。1955年独立后，王国政府一方面规定佛教为国教，另一方面也加强了对佛教的控制，但到1972年僧侣人数仍增至18224人。1975年老挝人民民主共和国成立后，宣布取消佛教的国教地位，并向僧人宣传马列主义。由于过多的政治学习造成了逆反心理，大量僧侣离开了寺院，有些还逃往泰国，其中甚至包括87岁的僧王兼佛教联合会名誉主席。1980年以后，老挝政府的宗教政策逐渐缓和，佛教才逐渐恢复正常。在印度支那战争的主要国家越南，佛教的经历也很不平常，从五十年代起，由于国家的分裂，南北方分别成立了佛教联合组织。南方佛教徒十分活跃，为争取宗教活动的充分自由，在吴庭艳统治时期曾多次举行大规模示威，包括多次绝食、抗暴和僧
侣自焚事件在内的剧烈冲突曾经震惊世界，大大促成了导致吴庭艳政权垮台的军事政变。1975年南北方统一之后，一方面有不少越南僧侣去柬埔寨和老挝传教，另一方面，尽管成立了全国性的"越南佛教联合会"，南方的佛教徒还是在1981年成立了自己的"越南佛教会"，作为九个不同佛教组织的协调机构。

在印尼、菲律宾、马来西亚和新加坡，由于伊斯兰教和基督教（天主教）占据主导地位，佛教只是占少数地位的宗教。20世纪初期以来，这些国家的佛教逐渐复兴，但在其中一些国家，尤其是在20世纪中期某些政府煽动排华的环境下，以华人为主要信众的佛教遭遇也十分坎坷。当然，我们也看到，这些国家的佛教所受到的推动，不仅仅来自信奉北传佛教的华人移民，而且还有信奉南传佛教的斯里兰卡、泰国、缅甸等国的影响，以及台湾佛教、藏传佛教和日本佛教的影响。

整个20世纪的日本佛教史，可以为我们提供一个政治风云与宗教发展密切相关的绝好例证。1945年以前，日本政府定神社神道为国教，要求国民遥拜皇宫、参拜神社，以示忠君爱国，国教实际上是巩固专制主义的思想工具。在战争期间，天皇政府力图利用宗教"振作国民精神"，视宗教为"战斗力量"的组成部分。在这种情势下，佛教也被纳入所谓"翼赞体制"，派传教师"鼓舞士气"，为阵亡官兵举行"慰灵法会"，开展"奉献活动"，祈祷战事胜利等等。日本佛教界还成立了"日满佛教协会"和"兴亚佛教会"等，鼓吹"向支那佛教徒输入日本佛教大乘精神，使之与日本大乘的东亚政策产生共鸣"，以配合日本军国主义侵略中国的政策。在专制政权的政教合一高压下，即使佛教这样倡导和平慈善的宗教也被利用而扮演了不光彩的角色，这确实是历史的一大教训。1945年日本战败后，美国占领军总部发布了《废除对政治、民权及信教自由的限制》指令、《关于废除政府保障、援助、保全、监督及弘布国家神道、神社神道的文件》以及《宗教法人令》，强制实行"政教分离、废除军国主义超国家思想、确立信教自由"三大原则，从而取消了日本政府控制利用神道教和其他宗教的制度。1946年颁布的《日本国宪法》确认和保障了个人的信教自由和各宗教团体的独立权利。在这种新的政治社会条件下，佛教领导人一方面同神道教和基督教领导人一起发表声明，为未能阻止军国主义思潮向全人类表示惭愧，以消除很多国民因佛教的战时行为而对佛教的怀疑和厌恶；另一方面则适应新的社会形势，改革寺檀制度，建立僧俗一体的新管理体制，开拓多种经济经营，在国内努力开展各种青少年教化活动，在国外积极进行传教活动。在这种政教分离和信教自由的环境下，日本佛教事业一直稳步发展，信徒人数在战争结束时约有3000多万，到20世纪末叶约有1亿，同时在福利和慈善事业、文化和教育事业等方面也为社会做出了很大的贡献。尢为令人瞩目的是，日本佛教界为促进裁军、保卫和平、反对制造国家宗教和复活军国主义而进行了卓有成效的社会政治活动，为振兴佛教教育和一般教育而创办了从幼儿园到高等学校的各级教育机构，其中仅大学、大学院和短期大学就有约一百所。与此相应，在整个西方世界，日本佛教的影响正大大超过其他国家佛教的影响。

20世纪上半叶日本对朝鲜的统治，使得朝鲜佛教受到日本佛教很大影响，从而形成了严守戒律的独身僧侣与蓄发取妻的僧侣两大派。解放后政治上的南北分裂，更形成了南北 佛教不同的发展趋势。在北方，随着社会主义革命的逐步开展，佛教同其他宗教一样，力量很小，只有僧侣300多人，信徒1万多人。在南方，则有寺庙约6000余座，信徒1300余万人，除了已有近千年历史的主流教派曹溪宗之外，还有从中分裂出来的太古宗，以及新兴佛教团体圆佛教等十几个宗派。

前苏联在崩溃之前，其政治和政策对蒙古的传统宗教──喇嘛教也产生了巨大的影响。20世纪三十年代，随着苏联境内的寺庙被关闭或拆毁，喇嘛被迫还俗，蒙古人民共和国也采取了一系列类似的措施，并在1940年宣布"喇嘛封建主阶级"已经全部消灭。在三十年代中期蒙古全国尚有近800座寺院和2300座小庙，但从1949年政府应群众要求重开甘登寺直到1990年初，该寺竟成了全国唯一的宗教活动场所。同样，在苏联崩溃前后，佛教与其他宗教在前苏联逐步复兴的同时，蒙古的佛教--喇嘛教也开始复兴。1990年一年新开三座寺庙之举，标志着政教关系的缓和。就与之相关的前苏联情况而言，1988年以后新寺庙的兴建、佛教团体的增加，更标志着佛教开始了稳步的发展。

整个20世纪佛教史上的另一件大事，是佛教大规模进入西方世界。这种进入采取了两种方式，第一种是常规的文化渗透，第二种是非常规的教徒移入。所谓常规的文化渗透，是指西方人包括传教士、学者、商人和官员等等，通过同佛教的接触而逐步产生兴趣，直至皈信佛教，以及佛教徒包括僧侣、文人、学者和商人等等，采取种种方式向西方人讲解佛理、传授戒律而争取皈依、弘传佛法。这种方式的佛教传播若从印度阿育王派遣佛教布道团去希腊属地传教算起，已延续了两千多年，若从西方传教士向本国介绍佛教算起，至少也持续了几百年，并导致欧洲英法德等国出现了一些佛教团体、佛教书刊，并举办了一些佛教活动，但规模不大。直至1893年在美国芝加哥召集的"世界宗教议会"，佛教西传才有了重大的突破。这次由基督教界人士发起的大会第一次主动请来了杰出的佛教布道家如达摩波罗和释宗演等人，分别介绍了上座部佛教和日本禅宗等的情况。会后在美国即成立了摩诃菩提会，日本各宗各派也派人到美国建立寺院，开始了20世纪佛教在欧美的大发展。在英国，除了先前的"神智学会"、"大不列颠与爱尔兰佛教学会"等等，又成立了"伦敦佛教会"、"摩诃菩提会伦敦分会"等等，除出版多种杂志书刊，举行多种活动之外，还建立了不少佛寺、精舍和禅定中心。规模可观的"法光寺"在伦敦落成时（1966年），包括英国外交大臣在内的1500名贵宾出席开光礼，英国电视台、电台和各大报刊都作了报道。在德国，在众多的文人学者介绍佛教之后，从20世纪初开始， 先后出现了"德国佛教传道会"、"大菩提学会德国分会"、"佛教生活联盟"、"三宝佛学社"、"佛教团体"等等，除了在纳粹统治期间转入低潮之外，一直积极地出版各种书刊、建立精舍、举行各种佛教活动。战后，东德的佛教活动只局限于大学里的学术研究，而西德的佛教徒则联合起来，成立了"德国佛教徒联合会"，积极弘法；西柏林的"柏林佛教会"也每月，还租用市政大厅举行佛诞节庆典，并在广播电台定期播放佛学节目。柏林的佛教精舍已成为闻名遐迩的全欧佛教活动中心。此外，从法国、意大利、比利时、瑞士、荷兰、挪威、芬兰、希腊等欧洲国家直到澳大利亚，也都有程度不同的佛教传布。在美国，除了有类似于欧洲的佛教传播方式之外，还有其独特的移民传播方式，即从19世纪后期到整个20世纪的大量移民，从亚洲把佛教带入美国。在第二次世界大战之前，美国许多大城市里就已有了不同宗派的佛教禅师、比丘、喇嘛等等，除了有佛教信徒之外，大学里的佛学研究也十分发达。战后更出现了日益兴盛的习禅热潮，佛教徒数量大大增长，中国式、日本式及现代式样的佛寺到处兴建，一方面佛教也仿照基督教会举行老、中、青、少、幼各种年龄段各种形式的文娱和慈善等活动，另一方面甚至基督教会内部也有了讲禅、习禅的活动，还邀请禅师到教堂去讲禅。20世纪末叶美国佛教徒人数已远远超过欧洲，仅日本日莲正宗教徒就有25万人，全国拥有500多个佛教团体和数千个寺庙、习禅中心，还有40多个全国性佛教组织，佛教已成为美国多元宗教景观中越来越重要的组成部分。佛教在美国的发展，最典型地表现出第二种佛教进入西方的方式，即所谓非常规的教徒移入的作用。这里所指的并不是一般的移民把佛教带进所移居的国家（因为这在20世纪的西方尤其是美国，是一种常规现象），而是指由于经济失调、国内动乱、叛乱和战争直接造成的大量难民进入欧洲和美国，从而使这些国家内某些佛教宗派影响剧增。例如前面提到的英德等欧洲国家的佛教，以前基本上是南传上座部系统，因其来源多为东南亚僧人与西方人的正常交流和传播活动。但在六十年代以后，藏传佛教和大乘佛教的影响猛增，迅速超过了前者，这在很大程度上是西藏流亡者和越南难民等非正常因素所致，其中当然也有日本佛教界向西方传教的正常努力。众所周知，大乘佛教（包括日本、越南系的佛教）诸宗派和藏传佛教影响上升的情况，在美国更加明显，而其原因也更多地表现出非常规的教徒移入的作用。在美国，甚至连一些上座部佛教传统（例如柬埔寨传统）的出现，也是直接由于战争难民的进入所致。

当然，我想，作为倡导慈悲精神的宗教，佛教所乐见的弘法方式应该是第一种而不是第二种。象达摩波罗和释宗演、铃木大拙等东方的高僧大德，象阿难陀弥勒、戴维斯夫妇、三界智、塞顿施蒂克、C?T?施特劳斯和缪勒等最早的西方僧人和佛学大师，以及他们所代表的友好的佛教交往和丰硕的佛学成就，才是20世纪的世界佛教留给新一代的美好遗产。

人类的经验史表明，宗教的形态，趋向和功能深受时代与社会环境的影响，处在不断的演进之中。即将与我们挥手告别的确20世纪，不仅是人类社会发展史上不寻常的百年，在宗教思想史上也是一个万象更新的时代。就世界三大宗教而论，因时代变迁而受到冲击、引起动荡，以拥有12亿人中的伊斯兰教最为突出。如果一定要用一句话来概括近百年间伊斯兰教的走向，似乎可以这样说：不断地以"动"和"变"来求生存、图发展已成为伊斯兰教的主流思想。

一、从泛伊斯兰教认同转向现代民族国家认同

19世纪曾被视为伊斯兰教的"黑暗时期"。"黑暗"，指的是近代历史上伊斯兰国家因封建制度解体和西方殖民主义扩张而造成的政治衰落。为摆脱危机、走出困境、所采取的一种主要回应方式是始自19世纪下半叶的泛伊斯兰运动。泛伊斯兰主义企图以共同的宗教信仰、宗教感情为纽带把全世界穆斯林联合起来，共同抵御欧洲列强的侵略扩张。但它把希望寄托在专制、腐败的奥斯曼君主身上，它否认奥斯曼帝国境内被压迫的巴尔干和东南欧各民族的自决权，而且在其统治下的阿拉伯领地也早已出现民族独立的呼声、因此它的失败完全在预料之中。泛伊斯兰主义是建立在"宗教兴则国家兴"的片面认识上，它企图维护的是一个超国家、超民族、跨地域的世界性的伊斯兰帝国，因而泛伊斯兰主义与民族主义的关系问题成为热烈争论的时代话题。

1924年土耳其资产阶级革命的胜利为这场争论作出了历史结论。从此，拥护还是反对土耳其革命所确认的民族认同和政教分离原则，事实上已成为区分进步与保守的重要标志。概而言之，各国的民族主义者和伊斯兰现代主义者都支持、同情土耳其革命，而思想守旧的传统主义者则对这场革命持保留态度。土耳其革命废除了作为伊斯兰教政治象征的哈里发，使统一的世界伊斯兰教领导中心不复存在，各国的泛伊斯兰主义者因此而产生某种精神失落感，希望"重建"精神性的哈里发制度。结果就在土耳其废除哈里发制度两年后，1926年于沙特阿拉伯的麦加召开了世界伊斯兰教大会，并使"大会"成为永久性的泛伊斯兰常设机构。但毕竞时过境迁，这次大会未讨论哈里发问题，而只强调了加强世界各国穆斯林团结的重要性。这表明尽管泛伊斯兰主义在理论上否认民族主义，但在实践上已经接受或默认了现代民族国家的政治现实。二战以后、一系列亚、非伊斯兰国家在争取民族解放号角声中取得独立，从而为民族认向奠定了坚实的基础。仅泛伊斯兰团结意识、因对外政策的需要(如反对犹太复国主义)，仍有深厚的基础，特别是在那些几乎"全民信教"的阿拉伯国家。因此，继1962年由沙特牵头成立伊斯兰世界联盟(麦加)之后，1971年又成立了现已有50多个成员国的伊斯兰会议组织(吉达)。上述三大泛伊斯兰性质的国际宗教、政治组织，尽管都强调共同的宗教文化遗产和"穆斯林兄弟情谊"，但也都承认尊重国家主权、不干涉别国内政等现代国际关系基本准则。这表明传统的伊斯兰政治理论愈益为现代民族国家的理论和实践所代替。现代民族国家在宗教问题上的一个基本共识是宗教信仰自由和政教分离。今天即使有些国家，如革命后的伊朗和沙特等海湾国家，仍实行某种形式的政教合一制度，但其基本趋势也是宗教服从政治，宗教组织服务于国家和社会，而不是相反。

二、现代主义的思想遗产为民族主义所继承

近现代伊斯兰教社会思潮，在18世纪是以复兴主义为主，19世纪则是以改革主义为主。宗教改革思想，最初的动力来自奥斯曼帝国和埃及等封建统治者的"富国强兵"梦。19世纪上半叶，面对着西方工业文明的倔起和东方伊斯兰文明的衰落，奥斯曼帝国在同西方的军事较量中屡战屡败，失地、丧权、辱国的遭遇使战败者亲身体验到"落后了就要挨打"的滋味，由此掀起第一次向西方学习的热潮。高傲的伊斯兰国家破例出现了某种程度的西方化、世俗化倾向。其范围、涉及到军事、行政、经济、教育、司法等诸多领域，史称现代主义体制改革。在宗教信仰方面。现代主义企图把伊斯兰教限定在个人生活领域(个体身份认同)，而在公共生活领域，则大力引进源自西方的制度、法律和模式。

继19世纪上半叶官方的现代主义改革尝试之后，自19世纪下半叶起，由印度、埃及等国的穆斯林知识精英发起的自下而上的思想启蒙运动，构成伊斯兰现代主义的第二个阶段。其领袖人物包括被西方赞誉为"伊斯兰教的马丁?路德"式的人物哲马鲁丁?阿富汗尼、以及阿赫默德汗、阿布杜、伊克巴尔等。他们都是在英国殖民统治下生活的穆斯林知识分子、其理论思想反映了某种殖民文化心态。同时又都代表了当时穆斯林世界的最高认识水平。他们提倡的现代主义改革思想以改革教育为主，实际上是一种中庸之道，其历史使命是企图弥合伊斯兰传统主义与世俗主义之间的鸿沟。因此，他们既反对因循守旧、不思进取的文化保守主义态度，也反对数典忘祖、全盘西化的极端观点。这一折衷主义的立场和态度，决定了现代主义者的队伍势必要不断分化，既有转向传统主义的，也有转向世俗主义的。但大部分转向了后来兴起的民族主义、如阿富汗尼和阿布杜的弟子们后来大都成为各国早期的"自由民族主义者"。

两次世界大战之间的一段时期，是中东各种形态的民族主义形成和发展的一个重要时期，土耳其民族主义、阿拉伯民族主义和伊朗民族主义成为民族主义的三种基本形态。民族主义者也是穆斯林，但他们首先是民族主义者。二战后，民族独立和民族解放运动蓬勃发展，把战前初兴的民族主义运动推向一个新阶段。三者中以阿拉伯民族主义更为重要，影响也更为广泛。不同于排拒伊斯兰教的土耳其民族主义(凯末尔主义)，阿拉伯民族主义的两种形态(纳赛尔主义和复兴社会党民族主义)对伊斯兰教采取融合、利用和限制的政策，认为伊斯兰教是阿拉伯民族主义的一部分。有的民族主义理论充分肯定宗教在统一的阿拉伯民族主义形成中的巨大历史作用，强调伊斯兰教赋予了古阿拉伯人以民族和民族复兴意识，使之获得了决定性的涵义，包括一个民族、一种语言、一种历史意识和一种荣辱与共的共同民族心理。阿尔及利亚的一位宗教学者在反对殖民统治、争取民族独立的斗争中，用通俗的语言表达了族、教、国"三位一体"的思想："伊斯兰教是我的信仰，阿拉伯语是我的母语，阿尔及利亚是我的祖国"，明确地把宗教信仰、民族语言、祖国观念紧密地联系在一起。

近代以来，在反对帝国主义、殖民主义、争取民族独立斗争中兴起的各种形态的民族主义，成为穆斯林世界最具魄力的政治意识形态，产生了巨大的社会凝聚力，不愧为被压迫民族争取解放的旗帜。在宗教文化遗产上，它是伊斯兰现代主义的继承者、弘扬者，许多现代主义改革者不敢奢望的事，民族主义国家通过行政、立法手段，顺利地将它们变成了现实。在宗教思想革新方面。民族主义作出了卓绝的贡献，从而把现代主义提高到一个新的便于运作的层次。例如，在宗教与科学的关系问题上，民族主义者继续坚持现代主义者提出的"双重真理"之说，认为真主创造的真理(科学)与真主启示的真理(宗教)绝无矛盾，从而为发展科学扫除了认识上的障碍；在宗教与理性的关系问题上，民族主义者明确肯定人类理性的能动作用，鼓励人们用灵活变通的观点来诠释《古兰经》和《圣训》，从而拉近了传统与现代的距离，为现代化理论提供了权威依据在法制改革方面，民族主义政权继现代主义改革的初步尝试之后，运用国家政权的力量大刀阔斧地推进社会与法制改革，成绩斐然。经过法制改革，传统的伊斯兰教法不再是国家基本法，但又有其适当的位置，从而在法制上理顺了传统宗教法制与现代社会法制的关系。可以认为，尽管现代主义、民族主义所开创的伊斯兰教思想传统会有某种局限，但它确实为步人现代社会的伊斯兰教增添了巨大的活力，其方向是完全正确的。

三、原教旨主义是对现代主义、世俗主义的"反动"

70年代以来，伴随着伊朗"伊斯兰革命"的勃然兴起，早已存在于世界一些地区的伊斯兰复兴运动引起世人的关注，人们像发现新大陆似的热烈讨论"伊斯兰现象"，密切关注着席卷全球的伊斯兰潮。90年代以后，由于苏联解体、东欧巨变、东西方冷战宣告结束，过去因美苏两极制衡机制而被掩盖着的各种矛盾在新的形式下接连爆发，宗教狂热与极端民族主义为强权政治所利用，成为引发地区冲突和战争的直接导因。人们不约而同地又把目光投向从巴尔干的波黑冲突、科索沃战争到中亚的塔吉克内乱、阿富汗各派组织的内战等一系列热点问题，并把它们与"伊斯兰现象"联系起来。从北非的阿尔及利亚到东南亚的马来西亚，伊斯兰世界各国政府都严厉谴责宗教极端主义，并采取果断措施严厉打击以宗教为名义的种种暴力恐怖活动，号召人们警惕"伊斯兰威胁"。与此同时，美国和西方大国的舆论宣传中也大谈"伊斯兰威胁"论，宣称原教旨主义力量的顺起对美国和西方的安全和战略利益构成"威胁"。

从正面角度谈论"伊斯兰复兴"和从负面角度谈论"伊斯兰威胁"，构成对同一事物两种绝然不同的看法。其实，不论我们赞成与否，就世界范围而论，特别是同基督教、佛教相比，伊斯兰复兴运动已是不争的事实。"复兴"，是指衰落后"又兴盛起来"。当代伊斯兰复兴是相对于18、19世纪伊斯兰教"政治衰落"而言的，旨在全面恢复伊斯兰教的"活力"。作为一种综合性社会现象，当今世界范围的伊斯兰复兴包括四种不同情况：一是民间层面的传统宗教思想和传统生活方式的复兴，反映了在现代化进程中部分社会成员对传统宗教价值的留恋和回归；二是官方伊斯兰化举措，表现为某些国家(如利比亚、巴基斯坦、伊朗、苏丹、阿富汗塔利班政权)运用立法、行政手段来加强宗教对国家政治生活的影响；三是原教旨主义思潮的兴起，它在反对西方化、世俗化的同时提出了"伊斯兰化"口号，鼓吹自认为源自伊斯兰教传统的"真主主权"论、"先知权威"论、"代行主权"论、"政治协商"论，企图用"伊斯兰政府"来代替各国现存的"非"伊斯兰的国家政权；四是以伊斯兰教为旗帜和工具的宗教政治反对派甚为活跃，他们以"伊斯兰教是解决办法"、"不要宪法、不要法律，古兰经就是一切"为行动口号，鼓吹宗教思想政治化、宗教组织政党化，向各国政府施压，导致政局动荡、社会秩序混乱不堪。目前有的宗教政治反对派已经夺权，少数已取得合法地位，大部分未取得合法政党地位，但允许以群众团体的名义活动。此外。还有宗教政治反对派中的极端主义派别组织，如埃及的"圣战组织"于1981年在光天化日之下刺杀了萨达特总统，后来又在1993年一手制造了纽约世界贸易中心爆炸案。

伊斯兰原教旨主义在西方又有"政治的伊斯兰"、"伊斯兰主义"等称谓，本质上它是与现代主义、世俗民族主义相对立的一种宗教社会思潮。何以会产生原教旨主义？这是一个非三言五语可以尽述的复杂问题。作为一种宗教思想，原教旨主义的"前史"可以推溯到中世纪。历史上在体制化的伊斯兰教内部一直存在着主张革新与主张回归传统两种不同的宗教思想，经常在对待社会道德和外来文化态度问题上发生争论。一般认为、历史上以新、老罕百勒学派为代表的传统派是当代原教旨主义的思想渊源，其永恒性的主题是正本清源、返朴归真，净化信仰、消除腐败。近代原教旨主义思想因18世纪瓦哈比运动在阿拉伯半岛的呢起而得到强化，并以各种方式迅速传播到世界各地，引起新老教派的激烈冲突。本世纪20年代和40年代，回归传统的宗教思想因穆斯林兄弟会和伊斯兰教促进会分别在埃及等阿拉伯国家和分治前的印度创建组织而出现扩大之势。开始成为一种"世界现象"，但它仍属于非主流的宗教思想。二战以后。民族主义在反对殖民统治斗争中跃居为主流政治思想，而在斗争中扮的包括原教旨主义在内则显得黯然失色，他们与民族主义者的关系也从初期的若即若离发展到后来的全面对抗。

原教旨主义兴起的现实根源以两点更为重要。一是战后独立的伊斯兰国家并未彻底摆脱殖民主义，它们因国力弱小难免在经济上依赖或有求于西方强国，在思想文化和教育上受其影响，殖民统治的阴影长期挥之不去；特别是美国和西方国家支持以色列侵战了大片阿拉伯领土，而阿拉伯国家屡战屡败，丢失了面子，使民族自尊心受到重创。凡此种种，在原教旨主庑进行的有关宣传，在群众中造成很大影响。

总之，当代原教旨主义思潮是政治激进主义与文化保守主义相结合，是对西方强势政治和国内不尽如意的社会现实的一种宗教回应。原教旨主义往往是诘难现实的高手、改变现实的矮子。

最后，我想说一句：伊斯兰教是以和平为宗旨的宗教，暴力恐怖主义和制造动乱是极少数人的行为，不能成为渲染"伊斯兰威胁"论的根据。（完）

    本文论述了宗教与科学关系上的独立论观点的历史由来、种类及得失。从社会学看，宗教与科学的融洽有着久远的历史。为了避免二者在近代的冲突重演，20世纪起出现了占主导地位的独立论论点。但这仅仅是从功能论与方法论来看。另一方面，从社会功能论来看，它们也可以建立合作、统一的关系。例如对生态、伦理问题就是如此。因而独立论被其它选择所超越或代替。除独立论外，尚有其它试图综合科学与神学的方法。更重要的是，从形而上学来看，如果要使宗教与科学整合，就需要一种形而上学的系统体系。当前流行的自然的神学及过程神学就具有这一功能。这样的整合是有益的尝试，但尚不被多数宗教徒所接受。然而独立论也好，整合论也好，都不是对科学与宗教关系的唯一的答案。但从独立论到整合论仍是对宗教与科学关系思考的进步。

    关键词：独立论 整合 过程思想 形而上学
    
    一、宗教与科学关系的历史
    
    一个多世纪以来，宗教与科学的复杂关系吸引了对人类行为进行研究的社会学家们的注意。它成为斯宾塞（Herbert Spencer）、泰勒（Edward B. Tylor）、弗雷泽（James G. Frazer）等人极感兴趣的话题，他们把进化论解释运用于对这类关系的研究。它也是以功能论（functionalist）解释来反对进化论学说的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的著名论文的话题。

    宗教与科学——广义地说，宗教与知性生活——的关系有四种逻辑的可能性：1、它们可能被认为是和谐的，最终是一回事；2、它们可以被认为是完全独立的，因而不会陷入根本冲突之中；3、宗教可以被认为是“高级真理”，在任何有可能发生冲突的地方，它都高于科学；4、或者，科学可以被认为是通向真理的唯一确实道路，因而坚决拒绝任何其证据与之冲突的宗教命题。

    在对这些观点进行考察时，宗教社会学家们碰到一系列问题：宗教与科学之间形形色色的关系是在什么样的社会文化条件之下产生和起支配作用的？科学如何影响宗教信念？宗教阻碍或促进科学的和生与发展的程度会有所变化吗？科学本身也是一种信仰，其功能同宗教信仰不谋而合吗？如果是，则它自己的终极价值和效忠是由经验研究过程确定的吗？即，科学不仅能决定手段的有效性，也决定目的的正当性吗？或者，作为信仰的科学的基本前提难道是超经验的，与其它宗教的终极价值和前提一样，既不被科学研究所证实，也不受科学研究的驳斥吗？

    宗教社会学对科学与宗教关系的这四种回答方式的立场又如何呢？宗教社会学的回答来自三个命题，每一个命题都有足够的经验观察的根据：1、事实上，平常与具体宗教信仰和实践之间存在着一系列长期冲突；2、这些冲突的后果显然不断地修正宗教信仰与实践体系。宗教做出百分之百的努力来适应科学；3、尽管有这些显著的连续变化，宗教依然是人类社会生活重要一部分。由此可见，科学可以证明具体宗教信仰为谬，但并不证明宗教本身为谬。

    无可否认，在许多时代，许多地方，宗教都反对过科学的发现。然而，也应当指出，宗教也促进了科学。在许多社会里，学问之士同时也是虔诚之士。由于鼓励一种沉思的生活，宗教僧团也推动了观察和研究进程，从而越出现存传统的观点。宗教不仅同救赎有关，也同人类在地上的生活品质有关，并可以鼓励科学以便支持这一关切。正是在基督教社会中，科学得到迅速发展。这令那些只看到基督教同科学发现相冲突的人感到吃惊。

    因而，寻求科学与宗教的一致性与和谐，成为哲学家和社会学家思考的问题。科学是在由对理性的信仰和对自然秩序的信仰的活水浇灌的土壤上生长出来的，这一信仰反过来又受到犹太—基督教传统滋润。从根本上说，科学与宗教相互作用。

    科学与宗教关系的四种逻辑可能性可以通过基督教的历史来描述。基督教连同犹太教一道经受了科学最深刻的影响。早在古代，人们就认为宗教与科学从根本上是和谐的，它们是通向真理的同归殊途，或者说就是同一条道路。圣托马斯（St. Thomas）认为，如果人类有足够的知识的话，则宗教与科学并不矛盾，因为二者都来自上帝。黑格尔在提到哲学和理性（而不是在提到科学）时，颇接近圣托马斯：基督教信仰的真正内容可以被哲学证明为是合理的。

    麦克莫雷（John MacMurry）以现代术语表达了相同的立场：“我们可以说，在耶稣身上，犹太人的宗教意识达到这样一个发展阶段：人类历史规律得以制定，以知识为根据的预见成为可能”。（John MacMurry,1938,59.亦可参见Pierre Teihard de Chardin,1959,291-198）至少从18世纪以来，许多人从麦克莫雷相反的方向得出相同的结论：科学与宗教是协调的：并非说宗教是好的科学，而是说，科学是好的宗教。启蒙运动的理性宗教、孔德的实证主义以及当代人关于“科学不仅仅是一种方法，而且是一种生活方式”的观点，都表达了这一意见。

    采取这一立场的人——不论是经由宗教还是经由科学达到这一立场——并非没有意识到科学与宗教的冲突。但是，他们可以像圣托马斯那样解释这一冲突，认为这是我们的知识不够造成的，或者认为冲突只发生在微不足道的偶然问题上。怀特（Andrew Dickson White,1896）宣称，冲突并不是在科学与宗教之间发生的，而是在科学与教条神学之间发生的。他辩称，科学不可避免地有利于宗教的健康。

    另外一种解决科学与宗教冲突的办法是，坚持科学与宗教完全没联系：科学以理性为根据，宗教以信仰为基础。人们可以宣称，宗教知识证明的根据完全不同于非宗教知识的证明过程。宗教证据来自内心经历。或如帕斯卡尔（Blaise Pascal）所言：“心自有理性所不知之理”。甚至有的人像奥卡姆（William of Occam）一样认为，试图确立宗教的“真理”是愚蠢的，因为，如果你不能成功，则宗教的基础便会土崩瓦解。科学当然不能驳斥这一观点。然而，很可能当科学在许多人的生活观点中具有关键作用时，这种观点便是不合时宜的，也没有意义。这种陈述当然是暂时的，因为这样一个社会还没有到来。

    对许多人来说，科学与宗教的冲突是以有利于宗教的方式解决的，宗教被认为是“较高级的”真理。如果科学家说地球是圆的，人是一种古老而变化着的物种，或者可以用自然规律解释奇迹，则人们会借助于现成的宗教教义，而不是借助于证据加以反驳。在伊斯兰教中，这一观点表现在哈里发奥马尔（Omar）的传说中。奥马尔主张，亚里山大图书馆中的学问，要么包含在《古兰经》中，要么不包括在《古兰经》中。他下令焚烧图书馆，理由是：如果这些知识已经包含在《古兰经》中，则它们是多余的；如是它们不包含在《古兰经》中，则是有害的。（Reuben Levy,1957,459）这一传说只是部分地符合事实，因为，随着伊斯兰教的发展，人们明显地看到，许多事物既不包含在《古兰经》中，也没有被《古兰经》所拒斥。法律和知识被加以解释和扩充。

    这一观念的微妙发展尽管同西方世界占主导地位的观点为符合，但它表现在犹太哲学家舍斯托夫（Lev Shestov）的著作中。他斥责中世纪调和《圣经》的启示真理同希腊化真理的企图是徒劳的。（Lev Shestov,1968,66）舍斯托夫认为，知识采纳和制造了一个决定论世界，在这个世界里，自由丧失了。理性清除了参与神圣的“让有”（let there be）的主权——把我们的思想降低了，把它贬低为化石般的“它是”（it is）的平面。（Lev Shestov,1968,70）他并不否认理性可以创造科学、伦理体系、甚至宗教。“但是，为了找到上帝，你必须远离理性的诱惑及物理的和道德的限制，去寻找另一种真理源泉。在《圣经》中，这种源泉有一个奇怪的名字叫‘信仰’，它指的是思想的这样一种向度：真理无所畏惧地且无比欢快的放弃自己，服从创造主的全部安排”。（Lev Shestov,1968,41）尽管这同克尔凯戈尔的思想某些特征相同，但舍斯托夫批评克尔凯戈尔忽略了他所经历的恐惧的源泉——他自己对一种最终认识能力的信念和他要求认识的愿望。（Lev Shestov ,1968,266）

    然而在世界诸宗教中，毫无疑问，特别是在基督教中，这一冲突最可能发生。正是由于基督教占主导地位的传统试图囊括全部生活，正是因为它包含了一种知识体系，故尔它对科学观点的变迁不可能无动于衷。因而对某些人来说，神学是科学的王后。或者，从常识观点来看，宗教是摆脱困境的一种科学方法。而那些认为宗教真理具有不同于科学真理秩序的人，则不会因为科学世界的变迁而感到苦恼。然而，这种二元论的观点并不常见，特别是在科学高度发达的社会中更是如此。奥尔泡特（Gordon Allport）说：“对大多数来说，甚至对原始人来说，不难说，科学就是科学工作者，宗教就是宗教”。（Gordon Allport,1960,20）他本来应当说：“尤其对原始人来说”。因为坦率的二元论更适合于科学与技术尚不发达的社会，而不适合于这样一个社会，其中，日益增长的知识导致一种售价：现今世界仅仅是一个碎片。有很多人怀疑奥尔泡特关于“大多数人不难把宗教问题同科学问题分开”的看法。韦伯（Max Weber）说，科学关心的是经验因果问题，而宗教关心的是意义问题。然而这却是科学家的观点。

    第四种观点认为，科学是通向真理的道路，它的命题拒斥任何与之冲突的宗教教义。坚持这一观点的人采取不同的价值立场。有些人认为，具体的宗教信仰由于科学的发展而遭到质疑，因而断言，总有一天，所有宗教都将被证明是虚假的。那些采纳实体论（substantive）宗教定义的人，常常得出这一结论。豪威尔斯（William W. Howells）尽管从根本上赞同功能论的立场但他不满足于完全排队实体论的宗教定义，因而认为宗教与科学存在着尖锐冲突。“任何有关宗教的事物都可以以超自然的、不可见的事物为基础。现如今，我们的全部文化每日每时都在力争看见不可见的，随时随地教驱除那超自然的与神秘的事物。这样做只能收到一个效果，即消除宗教信仰。哲学家和其他人死命地掩盖科学与宗教间的冲突，提出各式各样建议，对信仰做出调整和更新，但却没有什么希望，因为信仰被归结为一套伦理和关于神圣事物的高度抽象的观念，这根本不能作为大多数所熟悉的宗教。这里有一个二难推论（dilemma）：我们的文明能不能保持足够打针成宗教基础的超自然事物呢”？（Howells , William ,1948,287）

    其他的人也看到这一趋势，但却从功能论定义角度来看这一趋势。他们相信不存在这样一种二难推论。的确，社会的影响要求宗教的剧烈变革。在社会中存在着对一致性的偏好（strain toward consistency），因而不可能使得在前科学形势下发展起来的宗教不受科学发展的影响。具体信仰和实践不可避免地失去其魅力。然而根据功能论的观点，正如通过有限君主制从绝对君主制过渡到民主制并不是消灭政府一样，同样，也不存在消灭宗教的问题。

    为了避免科学与宗教相冲突，人们试图把两项事业看作是完全独立的和自主的。每一项事业教有其自成一体的天然合理的独特领域和独具特色的方法。这一观点的赞成者们说，存在着两个管辖区域，每一方必须远离另一方的领地，每一方都应管好自己的事务而要越俎代庖，每一种探究方法都是选择性，都有其局限性。这种相互分离论不仅是从避免科学与宗教的不必要的冲突的愿望中产生，而且也是从坚守各自独特的生活与思想领域的愿望中产生的。首先是科学与宗教具有截然分明的探究方法与领域，其次是它们各自的语言在人类生活中具有不同的功能。科学与宗教的相互分离论，在20世纪初一度占主导地位。上述第三种和第四种（冲突论）在20世纪渐趋烟灭。目前哲学界、科学界和神学界倾向于宗教与神学由分离迈向和谐的观点。
    
    二、独立论的哲学与社会学的历史基础
    
    伽利略（Galileo）最早提出宗教与科学独立论（independence）的模式。1615年，伽利略提出，当科学理论似乎同对《圣经》的宗教解释相矛盾时，可以运用独立论解释原理。伽利略宣称，科学和《圣经》有着不同的目标，彼此毫无关系。他引用奥古斯丁关于《圣经》并不讨论与拯救无关的物质问题的话，接着说：“随之而来的是，既然圣灵并无意向我们传达天体是在运动还是静止不动的学说……则它更无意为我们提供其它同类的结论……现在，如果圣灵有意不去灌输与此最高目标（即我们的救赎）无关的这类命题，则你怎么可能肯定有责任站在哪一边呢”？（Galileo ,“Letter to the Grand Duchess Christina”,1615，载Discoveries and Opinions of Galileo ,New York,1957，p,185）伽利略引用巴罗纽斯红衣主教的话：“圣灵的意图是教导我们如何进入天国，而不是天体如何运行，《圣经》作者在关于宇宙论问题上力图与普通人的能力相符合，用普通说话方式来说话”。

    这就是科学与宗教关系上的独立论模式，据此观点，神学对宇宙论采取中立态度。形形色色的科学理论只应当按照科学标准来衡量。如果伽利略坚守这一划分，如果教会权威接受这一划分，就不可能出现冲突。科学理论与宗教教训就会被当作独立的言说领域。

    18世纪两位最伟大的哲学家受到当时科学发展的深刻影响。两人都广泛地讨论了宗教，但结论却不尽相同。休谟（David Hume）强调科学的可观察的一面，认为所有的知识都来自感觉印象，科学理论和规律是对观察的总结。另一方面，康德（Immanual Kant）的哲学强调人类心灵在对资料解释中的作用。他说，宗教应当被置于实践生活和道德意识中。关于科学与宗教的这两种截然不同的功能对后来的思想产生了深远影响。休谟坚持科学经验主义和宗教上的不可知论，而康德则认为，科学与宗教是分离的领域。
 
    康德认为科学与宗教之间不可能发生冲突。他精通18世纪科学，并先于拉普斯（Laplace）提出早期太阳系诸行星形成的星云假说。但他认为，科学方法具有局限性，这为宗教信仰留下了地盘。在他对科学的分析中，经验论和唯理论的要素被结合在一个新的综合体系中。康德同意休谟，认为离开经验不可能有知识。但他相信，心灵并非被动地接受感觉材料，而是根据其自身的解释原理主动地组织感觉材料。心灵以一种独特的方法把零碎印象的混乱之流加以整理和联结。人类思想的范畴被加诸感官原始材料之上。知识因而就是感觉材料和意识结构共同的产物。意识结构运用自己的知性形式积极地进行组织和解释。

    在心灵所施加的知性形式中，有时间和空间。康德说，我们通过空间联系和时间联系来组织经验。我们无法想象一个没有时间和空间联系的世界，尽管时间和空间不能被直按感知。它们是思想的形式，决定着我们感知和认识事物的方式。因果性也是知性的范畴之一，它是对感觉材料的解释，而不是从中产生的。“事出有因”这一观念不是一种经验的观察，也不是从经验中总结出来的，而是人类思想的不可缺少的前提。因果性是一种一般形式，借此，心灵把离散材料的混乱无序加以统一。人类心灵为解释印象间的联系提供了一般范畴。

    康德赞成休谟对古典关于上帝作为第一因的论证的批判。他也认为，因果观念只能被用于知觉经验。但他说，这一观念产生于人类知性的固有范畴中，而不是产生于联想的习惯中。我们并没有作为整体的世界（world-as-a-whole）的经验，可以把因果解释运用于它。原因的概念只能用于时间系列之中的术语，而不能用于整体系列。

    康德认为，宗教从一个完全不同的领域出发：我们的道德责任意识。不是形而上学的理论问题，而是伦理学的实践，需要关于上帝的公设（postulate）。我们既体验到事实，也体验到价值；我们不仅探讨现存的事物，也探讨我们应当做什么。康德认为我们对道德的制定应当是这样的：你的行为原则应当被所有人接受，即，你只能把那些普遍适用的规则应用到你身上。这是一个“绝对命令”（categorical imperative），不以特定环境或个人的倾向为转移。对康德来说，伦理存在于遵守普遍法则的义务之中，存在于不受限制的概括性原理之中。

    康德继续主张上帝是关于道德的一个公设。当我们根据同义务的一致性来行动时，我们就含蓄地肯定世界是一个道德的秩序。道德律的存在是以法则的制定者为前提的。他是法则的源泉和保证。道德努力也需要德性和终极幸福之间的关系。这引导我们假设这样一位上帝：他将通过保证来生德性得到福报来实现正义。同样，康德认为，承认道德命令，就意味着人类自由的存在。在科学所研究的现象领域内，确实是决定论占支配地位，因为因果性在解释时空中的事件时是不可避免的范畴。但是，在日常生活中，承认“应该”，是以选择的可替性为前提的。因而，实践理性既肯定上帝，也肯定自由。即使理论理性不能证明它的存在，也是如此。

    康德使科学与宗教都适应他的知识论。他非常敬重牛顿科学，坚持下述主张：知识必须严格局限于自然现象之间以经验为基础的联系。然而，这了坚持自己的《圣经》传统和虔敬派背景，康德仍认为道德的选择、善与恶、罪与审判等十分重要。他反对这样一种传统：认为伦理是主要的和核心的，而神学是次要的和派生的。作为理性时代的儿子，他把伦理学解释为服从普遍的理性原理。但他又超越那个时代，承认理论理性的局限性，把实践理性作为宗教的基础。对他来说，不论是自然秩序，还是道德秩序，都是理性的。但它们构成独立的领域。

    康德因而通过劳动分工的不同，以新的方式调和了科学与宗教。科学与宗教各有其自身的领域和功能，它们并不彼此竞争。这就是独立论。宗教无须通过指出科学叙述中日益消失的裂缝（缺口）或有目的的设计论的论证来捍卫自己。在自然现象领域内，科学是完全可以胜任的。宗教信仰的功能并不是要增加科学解释，而是通过把道德生活同终极实在的特征联系在一起来澄明和支持道德生活。柏特（E.A.Burtt）说：“康德认为，科学与宗教占领完全不同的领域，具有与之相应的独特功能，以致不会有任何冲突。可能的知识领域属于科学，科学可以运用自己的方法完全自由地探究那一领域。宗教的任务是启发我们的道德奉献精神使之具有宇宙论的庄严”。（E.A.Burtt，1951，266）

    康德影响了19世纪的哲学和神学。在哲学唯心主义中（黑格尔及其学生），康德思想中的唯理论因素得到发展，但其经验论信念却被牺牲了。意识的结构被认为是实在的模式。上帝被解释成绝对精神（Absolute Mind）。在新教自由主义那里（立敕尔及其学生），康德对道德生活的重视同对《圣经》伦理学的神学构架忠诚结合起来。存在主义者（克尔凯戈尔及其继承者）拒绝康德的唯理论，但他们同意宗教的背景是自我在做出决定时的行动。因而科学与宗教是独立的言说领域。康德的幽灵仍在那些认为科学解决事实、宗教解决价值的人头上回荡。

    19世纪末，介乎传统主义与现代主义之间的自由主义神学兴起。自由主义神学的特征之一是强调伦理学在宗教中的至上性。康德的遗产体现在19世纪新教中，特别是德国新教神学家立敕尔（Albrecht Ritschl）的“道德价值神学”（theology of moral values）中。立敕尔同意康德是关于宗教是一个“实践理性”的问题，同良心和价值评判不可分离。立敕尔和施莱尔马赫一样，寻求宗教的经验基础。但他认为这一基础应当在伦理决定中寻找。核心的基督教经验就是根据基督的人格对个人生命加以改造。但个人的宗教超越往昔的知识，因为它牵涉到当前赦罪与和解的经历。而且，它还具有社会向度，即在地上建立上帝之国，其中仁爱和服侍表现在人类关系中。

    立敕尔严格地划分了人类领域与自然领域，这使康德关于科学所探讨的客观领域和从中可以看到自由与价值的历史及文化领域的划分永久化了。这也是对关于进化是一个冲突与斗争的过程的观念的反抗。立敕尔及其他自由主义者捍卫了人类尊严，但并不否认进化，而是肯定精神对自然的胜利。他们使人类人格免遭机械论的唯物论的解释的曲解，并肯定与非人格的自然秩序相反的价值。这是科学与宗教独立论的一个例证。

    21世纪20年代的正统派（Neo-orthodoxy）很难接受生物进化论，认为科学和宗教各有其独立领域。上帝是在人类历史中，主要是通过基督的位格来行动，而不是在自然世界中的行动。设计论论证和其它形形色色的自然神学受到怀疑，因为它们依赖人类理性而不是神的启示。创世的教义不是关于开天辟地的理论，或关于后续的自然进程的理论。它是关于肯定以上帝的依赖性的理论，是关于肯定世界的优美与秩序性的理论。新正统派对超在性的强调导致上帝和自然之间的鸿沟，忽视了神圣的内在性。此外，人类与非人类自然的绝对划分以及支持这种二分法的身/心二元论，今天也令人怀疑。只要脱离时间的开端，新正统派就可以表达“从无中创造”的传统这一神学题目，但它也同后来的连续的创造传统失去联系。

    独立论的另一个例子是存在主义（existentialism），它也做出绝对的领土划分。上帝只能在亲自的介入、决定和承诺的直接性中碰到，而不是在非人格的自然领域碰到的。在宗教中，至关重要的是在重新认识本真的个人生存及自身生命的改造，这与变异和自然选择无关。创造的教义是承认人依赖于上帝，感谢上帝赐予的生命礼物。存在主义使人对有关宗教信仰的特征有了真知的灼见。但同样，它对上帝同非人格自然的关系漠不关心。自然不过是个人存在戏剧的非人格的布景而已。把属人的生命与非属人的生命严格区分开来，同进化论观点也不一致。如果忽视了我们对更广大的生命之网的参与的生态认识，则通往对环境进行剥削的大门仍然敞开。

    语言分析（linguistic analysis）是另外一种独立论。人类的生命包括各种各样自足的语言系统，每一种语言系统都有其独特的规则和功能。宗教语言通过仪式、故事、宗教共同体的实践来表达一种生活方式。具体来说，创世的故事为生活提供了一个宇宙的意义框架和实际向导。另一方面，科学严格探讨不受限制的问题，其兴趣在于预见和控制。图尔敏早就提出，用进化论来支持有神论或无神论，是对语言的非法混淆。语言学家接受对科学与宗教的工具论（instrumentalist）解释，这样，它们之间就不可能有冲突，因为双方都不提出真理权要求。

    批判实在论认为，科学与神学两个领域都做出关于实在的陈述，但这些陈述都有选择性，都是局部的，都是可以修正的。我们不能排除这样一种可能性：关于创世与进化的具体陈述这可能会相互冲突，或相互支持。在某些时候，应当根据生物学证据来修正传统宗教教义。目的应当是对所有经验连贯的解释，而不是互不连属的“语言游戏”的集合。

    科学与宗教的这种完全分离的看法体现了21世纪中叶以前占主导地位的立场。下面我们将在介绍独立论的几种表现之后，列举出对此立场加以质疑和超越的几种观点，特别要阐明一种包容一切的形而上学体系——过程神学。
    
    三、两种语言的互补性
    
    普林斯顿的社会学家伍斯诺（Robert Wuthnow）看到，科学家们“不信宗教”（irreligiosity），只是装作与宗教划清界限的一种手法，以便维持他们的工作的不稳定的现实。这种“不信宗教”通过（在心目中）把科学家同大多数人（这些人代表日常现实，一般承认宗教身份）区分开来，维持科学的合理性。（Robert Wuthnow ,1985，196-96）科学家们很可能自认为是宗教信徒，但并不实际参与同宗教有关的任何传统的仪式和信仰。他们可能坚持私人的、非传统的宗教取向，他们在公开场合却故作姿态地与宗教划清界限，使他们不承认与传统宗教仪规认同。他说：宗教与科学间的著名冲突与其说是宗教动摇不定的表现，不如说是科学动摇不定的表现。科学家不得不划出一个空间，以便脱离宗教传统的强有力的主张，从而开展工作。

    许多科学家的宗教信仰和价值观似乎对他们是完全有效的个人信仰的形式，只是这一信仰必须同宗教仪式分离开来，更接近于科学审查。（Robert Wuthnow ,1985，198-99）他们满足于在两个同样合理但独立的领域中生活，二者之是既没有冲突，也没有妥协。海森堡(Werner Heisenberg)说：“应当小心谨慎地把两种语言——宗教的与科学的——分开，也应当避免由于混淆二者而削弱它们的内容。经过验证的科学结论的有效性不能被宗教思维加以怀疑。相反，从宗教思想中产生的伦理要求也应被科学领域中的过于理性化的论证所削弱”。（Werner Heisenberg，1984，43）

    由是之故，大多数科学家对同神学家们的对话状态感到局促不安。无论从所受的教育方面来说，还是从气质方面来说，他们都不适合于处理讨论中出现的更大问题，如有关科学史与科学哲学的问题以及科学同社会、同伦理或同宗教思想史的关系。另一方面，大多数神学家也同样感到局促不安：他们发现很难处理科学语言。他们所受的人文主义教育使他们很难理解也很难做到科学家严格坚持经验的、因果的和可验证的材料的做法。一位科学家说：“上帝存在于生存的细节中，任何拒绝观察生存细节的人，都不过是崇拜偶像”。（Heinz R.Pagels,1989,312）
    因而，双方都需要做出极大努力以便克服固步自封的诱惑。神学家们应当认识到，如果上帝是无所不包的实在，则科学关于自然所说的一切（无论是物理学、化学还生物学），对关于上帝的深层认识都并非无关紧要。此外，科学的语言现已成为人类全体的共同财富。在理解和交流基督教诲时如果不使用这一语言，就意味着进入世外桃源。科学也应当认识到，宗教探求是人类生活的主要的和永久的实在的一部分，即使在我们这个当前技术文化中也是这样。不同这一探求发生任何联系，意味着使科学贫困化。吉尔凯说得好：“忽视其真理与生活同法律、同道德、同基本的宗教符号的关系的科学家共同体……只会使自己及其文化向意识形态投诚……忽视宗教，不论是以邪恶的方式还是以创造性方式，对科学家来说，比忽视新的科学技术的发展，是更加致命的弱点”。（Langdon Gilkey,“Creationist Issue: A Theologian View”,68） 
    然而，基督教内部的基要派（fundamentalism）、新正统派和基督教存在主义也都试图把神学孤立起来，坚持基督教的独特性——即启示和对生活方式的承诺——是科学所缺乏的。按照这一假定，我们有两个既无共同兴趣和接触点，也不可能进行沟通的领域。神学论断和科学论断是完全分离的。非人格的自然并没有宗教意义，如果说有意义，那也仅仅是上帝为人类救赎选择的物质背景而已。毫不奇怪，这些运动中的神学家赞成实证主义对科学事业的描绘：这有助于他们更加强宗教与科学分离。因为实证主义断言唯一可靠的知识标准是感觉材料，任何不能被这些材料验证的宗教陈述都是无意义的。

    然而，在对这一对话的这些否定性评价中，也存在着某些真理性。应当承认：在神学家与科学家们的讨论中，某些语言问题是不可避免的。从神学家这方面看，必须做出某些划分，以便处理科学家们的超科学的命题（科学以外的命题）；从科学家这方面看，为了处理神学家们的超神学命题（神学以外的命题），也必须做出某些划分。重要的问题便不是这一语言问题的存在与否，而是它的重要性以及在多大程度上它可以得到解决。在神学与科学这两种认识态度之间，既有相同性，也有差异性。每一方都力图谈论实在（当然对每一方来说，实在的材料与内容大相径庭）。近年来，每一方对它所认识到的东西都变得谦逊和带有试探性质。

    科学在其方法论上并不像以前所认为的那样客观，神学也不像以前认为的那样主观了。在两种语言中，命题陈述都被看作是客观真理的近似值，都是“实在的候补者”，总是有待根据新材料，根据更精确的概念、模式和理论加以修补和改正。尽管双方不愿意对话，但神学家与科学家还是比过去更愿意表示心悦诚服地尊重对方的真理要求。

    但是，显然，他们可以有不同的方法去设想它们的语言之间的关系。这种关系上的暂时的妥协应当成为其相互关系的初期目标。在实践中，一种语言怎样才能有利于阐释另一种语言？表面看来，科学探究的是关于可观察资料的“如何”（how）的问题，宗教探究的是关于个人目标与终极目标的“为何”（why）的问题。然而这一划分很容易混淆，因为科学显然承认自然的可理解性（intelligibility）的信念，并在对真理的追求中有它自己的终极关切；神学家也常常对上帝所创造的世界如何（how）实际运行感到好奇。

    1981年，在美国小石城的审判中，吉尔凯为反对创世论科学（creation scientism）提出了为何/如何（why/how）的划分。这次审判关系到阿肯色州的法律，该法律规定公立学校如果讲授进化论，则必须同时讲授创世论科学。吉尔凯这样做是为了反对《圣经》经学主义者（biblical literalists）的论点（他们试图通过“创世论科学”课程宣传从《创世记》的故事中产生的科学结论）。（Langdon Gilkey,1985）吉尔凯本人则坚持更为微妙的观点：（Langdon Gilkey,1985,161-205）只要神学语言概念不被用来回答严格的科学问题，科学与神学的兴趣的这种局部重合，并不会导致严肃的认识论的问题。反之亦然。

    巴伯（Ian Barbour）提出了知识的“层次”（levels）的范畴以便把两种语言联系起来。（Ian Barbour,1971,337-57,359-64）当神学语言对上帝所引导的人类人格做出论断时，这并不排除科学有关诸如原子、神经细胞、DNA分子等低级现象有陈述。换言之，这是在全部人类统一体中的一个连续的系列层次，应当由适合于各该具体层次的语言来解决。所有这些语言，不论是科学的，还是神学的，都能够互相交流，原因是，它们指涉同一个客观实在和人类的统一体。无论是科学，还是神学，都是它们的证据。

    然而，罗尔斯顿（Holmes Rolston）却从另一个角度解决这一语言问题。他强调科学和神学不是作为封闭的，而是作为开放的体系相遇的。问题不在于它们是不是可比的体系，而是它们的不同侧重点是否反映了尽可能使人类和宇宙可以充分被认识这一共同努力。科学主要寻找物理原因，神学主要寻找意义与价值。在它们的重合部位存在着张力，因为我们都希望对原因与意义的认识能够一致。“神学与科学的战争常常是为了力争澄清因果解释与意义解释的一致或对立能达到何等程度”。（Holmes Rolston,1987,25）

    有时候，在生物学和社会学的解释中也可能出现意义的先兆（precursors），但是，宗教解释常常被要求提供对意义的完整解释。对意义的这种完整解释也不同于对原因的解释。在物质自身中，存在着因果松散性（causal looseness）。一种未完成的开放性和不确定性常常被科学引用。正是在这里，意义有待发现——不是在自然秩序的表现中，而是在超自然秩序的表现中来发现。罗尔斯顿根据在科学之中存在着非归纳性的因果解释的理由，承认目的的影响和作用。对宇宙而言，科学研究不仅仅是一个先后顺序，而是一个故事，是从物质到生命、么思想、到历史、到文化的向上奋斗。只有叙事才能真正理解（抓住）正在发生的事；正是人类对有意义的叙事的需要，才承认神学可以补充科学的因果律。
    
    四、超越独立论
    
    两种语言理论似乎是一种达成永久和平的协议的方法。这是因为它尊重科学与神学双方的主权领土，也因为它得到两个领域中的德高望重的人们的支持。比如，爱因斯坦严格区分关于事实的语言与关于价值的语言。有一次，他在普林斯顿对听众说：“科学只能确认什么是观存事物，并不能确认什么是应当存在的事物；相反，宗教只处理人类思想和行为的价值评判”。每一种语言只局限于它们各自领域。

    现代科学与神学这间的两种语言理论，不应该被混同于前近代时期“两部书”的概念。在中世纪，有关上帝的启示可以从两部书获得：自然之书与《圣经》之书。神学和科学都可以讨论神圣事物。不论是自然启示，还是特殊启示，都把我们指引到同一个方向上：面向上帝。相反，两种语言把人们引导到两个不同的方向上：或者面向上帝，或者面向世界。

    两种语言理论的困难在于，它通过分离来实现和平，它通过划定非军事区以避免沟通。科学家可以渴望讨论神圣问题，神学家也可以渴望讨论上帝所创造的真实世界，二者都将讨论过去“关于共同的认识是不可能的”论断。为什么要从这一论断开始呢？“假说一致性”的方法，正好提出相反的论断，即，只有一个实在，科学家和神学家迟早能发现某个共同认识的领域。因此，独立论从不是唯一的关系模式，还有其它关系模式与之争锋。

    “假说一致性”的出现克服了两种语言理论。“一致性”一词来自麦克穆林（Ernan Mc-mullin）的著作，指的是我们正寻求这样一些领域，其中，在科学对自然世界的讨论同神学家们对作为上帝创造物的认识之间，存在着一致性。强意义的“一致性”意味着符合和协调。符合和协调可以是我们希望发现的珍宝，但我们还没有找到它。弱意义上的“一致性”是指确定探求的共同领域。物理学，特别是热力学和同大爆炸宇宙学有关的量子理论，以自己的方式提出关于超验实在的问题。上帝问题可以在科学推理内部真诚地加以探究。神学家科学家如今具有共同的题材。假说的一致性这一观念鼓励了进一步合作。它也要求神学家以另一种方式看待他们的学科。“假说的”一词要求神学家不是从不可违反的真理的僵化立场出发，而是使自己的论断接受进一步的考察以及可能的证实与证伪。神学家和科学家都乐意学习新事物，这对“假说一致性”至关重要，它可以把我们推向前进。大多数神学家遵循“假说一致性”这一路线。

    此外，神学与科学还有一个“伦理的重合”的问题。伦理的重合指的是，承认神学家需要讨论工业革命与技术社会造成的人类意义问题、特别重要的是环境危机造成的伦理挑战，为这颗行星设计一个长远的未来。环境挑战来自人口增长、日益增加的工农业的交叉力量。工农业生产不可再生的自然资源消耗殆尽，同时又污染空气、土壤和水质，扩大了全世界富人和穷人之间的差距，使人丧失对后代福利的责任意识。现代技术是这一生态危机的主要原因。神学家和世俗道德家们正一道争取从伦理上控制技术与经济力量。如果放任自流，技术与经济力量就会把我们推向毁灭。

    从根本上主，正是生态危机提出了宗教的问题，即，世界文明迫切要求一种伦理眼光。伦理眼光指的是一个正义而持久的社会，它同其周围环境和谐，自身也和睦——这对在未来安排和鼓励世界人民采取有效行动来说是极其重要的。生态思维是一种未来思维，它的逻辑形式是：认识-决策-控制。由于离开了科学模式，我们毫无保留地认定，为了解决生态危机，我们需要认识毁灭的力量，然后我们需要做出决策，采取行动来控制我们的未来，建立一种同地球自然资源和谐的人类经济。

    为了使神学智慧可以承受生态挑战的打击，大多数神学家们试图挖掘创世论中的丰富的伦理智慧。除此以外，他们也考虑末世论的救赎，即新的创造。他们认为，上帝的救赎工作同样是重要的，因为作为我们的出发点的那个被造的世界已经被糟蹋得不成体统。

    末世论的更新可以提供一种导向意识，即，看到未来正义而持续的社会。这是一种推动力量。这同认识-决策-控制的公式密切相关。因而神学家们把创造与新的创造结合在一起（莫尔特曼）。如果神学家们以末世论智慧为基础来设计对一个未来新世界秩序的洞见——即，宣布应许的上帝之国，并从这一洞见返回到我们当前的环境中，则神学家们便可以对公众讨论做出真正的贡献。这一洞见把我们这个世界描绘成：1、单一的、世界范围的行星社会；2、在献身于上帝方面是一致的；3、这颗行星在具有生物负载能力方面是可持续的并同生态圈原理谐调一致；4、在政治上有组织性，以致可以保护氖俱的正当权利和自愿奉献；5、在经济上组织良好，以致可以保证每个个人的基本生存需要；6、在社会组织方面在每个角落里都可以使尊严与自由得到尊重和保护；7、致力于推动未来后代人的生活的质量。（Ted Peters,1992,第12章）

    “新时代宗教精神”（New Age spirituality）也同“独立论”分庭抗礼。新时代思维的关键是整体论（holism）——即，试图克服诸如科学与属灵、观念与感情、男性与女性、富人与穷人、人类与自然分裂的二元论。“新时代”运动有三个爆炸性观念：1、20世纪物理学，特别是量子理论的发现；2、承认想象在人类认识中的重要作用；3、认识到保护这颗行星免遭生态破坏的伦理迫切性。

    卡普拉（Fritjof Capra）和姆（David Bohm）把印度神秘主义同物理学理论结合起来。他们是新时代物理学的偏爱者。波姆认为，被我们当作自然世界来接受并在实验室加以研究的事物的详细解释的秩序并不是基本的实在；在它之下和之后还有隐蔽的（implicate）秩序，是不分割的整体性（wholeness）的领域。这种整体性像全息照相（hologram）一样，在每一个解释的部分中都完全出现。波姆认为，在不息的运动中，实在是终极地不可分割的整体性。（David Bohm,1980,11）当我们全神贯注地注视客观认识或主观感受时，我们暂时忘却了它们背后的统一性。新时代精神性试图培育对这一基本的和不断变化看的统一性的认识。

    在把进化论同物理学特别是大爆炸宇宙学结合起来时，新时代理论家们发现自己正在建构关于宇宙的未来和历史的宏伟理论——一种神话——我们人类是这个宇宙的有机的或有意识的一部分。以此宏伟神话为基础，新时代伦理试图提供一种关于未来的洞见——它将指导或推动一种有利于解决生态问题的行动。科学不仅为伦理的重合，而且也为基本的宗教启示提供背景。斯威姆（Brian Swimme）和贝雷（Thomas Berry）这样说：“我们关于宇宙的新观念本身就是一种启示性经验。当前，我们正离开迄今人类所知的宗教表述，进入一个元宗教时代（metareligious age）这似乎是所有宗教的新的包罗万象的背景……自然世界本身是基本的经济实在，是主要的教育者、主要的统御、主要的技术家、主要的治病者、是神圣者的主要存在，是主要的道德价值”。（Brian Swimme and Thomas Berry,1992,255）

    新时代的伦理洞见是富于启发性的但有些人不赞成它的元宗教的自然主义。他们认为从基督教的末世论中也可以产生强调社会公义的生态伦理。

    在科学与神学的理论联系上，“假说的一致性”是近期最可行的选择。“假说的一致性”超越了两种语言理论的局限，又不破坏自然科学或基督教神学的完整性。一些重要的学者一只脚仍站在两种语言理论一边，另一只脚却伸出去试图阔步离开两种语言理论。
    
    五、形而上学的系统综合（过程神学）
    
    独立论认为宗教属于非认知性的领域。他们清除所有宗教中的事实内容，把基督教教义解释成纯粹是故事、神话和寓言的集合，只是为了灌输某种生活方式——圣爱的行为（agapeistic behaviour）。如果真是如此，宗教与科学便不会冲突。然而，这样的宗教并不是众多宗教信徒认可的宗教。一般说来，宗教信经是要做出事实陈述的。大多数基督徒宁愿说，“事实上，基督从死里复活；事实上，有死后生命”。而且，如果宗教与事实无关，那么，如何在基督教与伊斯兰教之间、在基督教与佛教之间做出理性的选择呢？这种选择并非可以漫不经心地做出，似乎仅以伦理和美学为基础就可以了。

    如是科学和宗教完全是独立的，则二者的冲突就可以避免。但这样一来，建设性对话和相互补充的可能性也被排除了。我们不能把生活体验为截然分开的两个独立的车厢。我们把生活体验为整体和相互联系，然后才能发展出具体的学科，以便研究生活的不同方面。巴伯说，有充分地《圣经》根据使我们相信，上帝是我们全部生活和自然的主人，而不仅仅是独立的宗教领域的主人。系统地阐明一种自然的科学，将会鼓励强烈的环境关切，在今天也是一项关键的任务。

    有些作者认为，神学内容与科学内容之间的某种整合是可能的。有三种整合方式；在自然神学（natural theology）中，据称，上帝的存在可以从自然的设计的证据中推导出来，这些证据是科学可以使我们认识到的。在自然的神学（theology of nature）中，神学的主要来源存在于科学之外，但是科学的理论也可能影响到某些教义，特别是关于创世的教义的重新表述。而在系统的综合体系中，不论科学，还是宗教，都推动了无所不包的形而上学（诸如过程神学）的发展。

    如果科学和宗教都能推动以综合的形而上学来阐述一种连贯的世界观，则会出现宗教与科学的更系统的综合。形而上学寻求一套普遍范畴，据此，形形色色类型的经验可以得到解释。形而上学寻求一种可以描述一切事件的基本特点的普泛的概念体系。形而上学本身是哲学家的领地而不是科学家和神学家的领地，但它可以作为科学与神学共同反思的舞台。托马斯主义的框架就提供了这样一种形而上学，但是，其中，精神/物质、心灵/肉体、人类/自然、永恒/时间的二元对立仅仅是部分地得到克服而已。

    过程哲学（process philosophy）是一个起中介作用的理想的代替者，因为它本身既是在科学思想影响下，也是在宗教思想影响下产生的，正如它同西方哲学史中一些持久问题（如心/身问题）一脉相承一样。

    18世纪到20世纪初，科学与宗教的关系的特点是越来越疏远。然而在本世纪，人们做出一系列努力来填平这一鸿沟。特别是在英、美两国如此。但在德国，行动却比较迟缓，这种努力在二战结束后才出现。这是因为，曾引起争执的进化论观念，在德国人看来，对神学和科学都不能构成共同标准。即使在今天，科学与神学分离的痕迹也没有完全消失。对于实质问题的讨论仍不是一帆风顺的。这是因为，直到不久前，科学史才向我们表明有可能以充分的知识和方法论程序为基础来解决二者的关系。因而过程思想的努力是颇值得欢迎的动向。

    怀特海（Alfred North Whitehead）是过程范畴的最重要的阐述者，尽管其神学意蕴主要是由哈茨霍恩（Charles Hartshorne）、考伯（John Cobb）等人详细研究的。生物学和生理学的影响明显表现为：过程哲学把实在看作是彼此关联的事件的动态网络。自然的特点被概括为变化和或然性，既有秩序又有新奇。实在是未完成的，仍在形成过程中。过程思想家对归纳论（reductionism）采取批判态度。他们捍卫适合于高级有机体活动的有机论范畴。他们认为，不同层次的实在既有独特性，也有连续性。每个层次的特点在较早阶段的低级层次上都有不成熟的先兆。同物质与精神的二元论及忽略精神的唯物主义相反，过程思想看到一切事件在从内部观察和从外部观察时，都有两个方面，因为人类同其余的自然是一致的——尽管人类反思的自我意识是绝无仅有的。人类的经验可以被看作是解释其它存在物的经验的钥匙。在进化史中，会出现真正的新现象，但基本的形而上学范畴却适用于一切事件。
 
    过程思想家认为上帝是新奇性与秩序的源头。创造是一个漫长而未完成的过程。上帝引导单个实体进行自我创造，从而既允许秩序与结构，也允许自由与新奇。上帝不是无待的绝对，不是不受动的推动者，相反，他同世界相互作用，影响一切事件但又不是任何事件的唯一原因。过程形而上学认为，每一个新的事件都是实体的历史以及它自己的活动和上帝活动的共同产物，因而上帝超越世界，但在每一事件的结构中又以特殊方式内在于世界。我们并非只能看到纯粹自然事件的前后相随便，间或被上帝独自干预所中断。过程思想家拒绝神圣的全能的观念，他们相信的是规劝的上帝而不强迫的上帝。他们对或然性、人类自由、邪恶和苦难的地位做出独特的分析。基督教过程思想家指出，体现在十字架上的爱的力量正是尊重其它存在者的统一性而又能激起反应的能力。他们也认为上帝的不变性不是《圣经》上帝的特点。《圣经》中的上帝同世界密切相关。哈茨霍恩阐述了两极（dipolar）上帝概念：就目的与特点而言，上帝不变；但就经验与关系而言，上帝却在变化。（Charles Hartshorne,1984）

    在《生命的解放》中，伯奇（Charles Birch）和考伯集生物学观念、过程哲学和基督教思想之大成。他们提出了生态学的或有机论的模式，其中：每一个存在物都是由其与更大环境的相互作用组成的；所有存在物都是经验的主体，这种经验贯串在从原始反应到反思意识的全部领域之中。进化的历史既显示了连续性，也显示了新奇性的实现。人类同自然秩序一致，是自然秩序的一部分。伯奇和考伯提出一种摆脱了人类中心论的伦理学，其目的在于提高形形色色的经验的价值。这促进了对非人类的生命的关切，但并不把所有生命形式看作具有同样价值。他们对一个相互依存的生命共同体中的公正和持久社会表达了强烈的洞见。（Charles Birch and John B.Cobb,Jr,1982）

    伯奇和考伯不大注意宗教观念。他们把上帝看作生命原理。生命原理是内在于自然之中的宇宙力量。他们指出，上帝爱我们并拯救我们。但他们对这一命题的根据并没有详尽阐释。但两位作者的早期著作都表明他们对基督教传统的承诺和以过程思想范畴重新阐述基督教传统的尝试。考伯与格里芬（David Griffin）则寻找一种既具有真正的当代性又具有真正的基督教性质的视野。（John B. Cobb Jr. and David Ray Griffin,1976,94）上帝被看作是新奇性与秩序的来源，又是创造——回应的爱。基督关于上帝的爱的洞见使我们向创造性转化开放。考伯和格里芬也证明，基督教过程神学可以为环境保护提供正当根据。

    巴伯同意谨慎使用过程思想的“自然神学”（theology of nature）。过分依赖于科学（如自然神学）或过分依赖科学与过程思想（如伯奇和考伯）可能导致对宗教经验领域的忽视，而宗教经验对宗教来说是最为重要的。巴伯认为，基督教生命的核心是重新做人的经验，是用新的整体来治愈我们的崩溃，是表达同上帝和邻居的新关系。存在主义和语言分析学派正确地指出个人与社会生活在宗教中的重要性。新正统派正确地说，基督教共同体在对基督做出回应时，人们的生命就发生变化。但是，救赎的中心地位不必引导人们轻视创造，因为我们个人的和社会的生活同被造秩序的其余部分紧密相关。我们在世界之中，同世界一道被拯救，而不是远离世界得拯救。我们的任务部分地在于阐明一种自然的神学，为此，我们必须既利用宗教资料，也利用科学资料。

    巴伯赞成一种作为对上帝过去与现在所作所为的回应的基督教伦理。基督教传统主要把伦理学看作是对作为救赎的上帝的回应。今天，为了阐明一种技术与环境伦理学，同样应当重新强调对作为创造者与维持者的上帝的回应。根据科学重新对创造教义加以阐述，故尔就是一项十分重要的任务。

    巴伯认为，在阐明一种自然的神学时，系统的形而上学可以有助于造成一种连贯的见解。但基督教不应被等同于形而上学体系。如果科学或宗教观念为了适应先入为主的综合而被歪曲，似乎这种综合可以囊括全部实在，那就危险了。所以，应当牢记，我们的经验是丰富多彩的。如果我们把它们切割成独立领域或密封舱，我们就歪曲了它。但同样，如果我们勉强把它们放到一个整齐划一的理智体系中，那也同样是歪曲它。对实在的连贯主义的见地仍旧可以保留不同类型经验的独立性。（Ian Barbour,1997,105）

    卡尔·巴特极力回避形而上学，完全依靠恩典的语言。他所描述的神意行为，与科学家认识的自然毫无关系。无论巴特是否意识到，在他的论述不可避免地也存在着形而上帝的范畴。即使是《圣经》中的人格性语言，也具有本体论的含义。

    宗教言说的背景是崇拜共同体。相反，过程神学中的作品似乎是抽象的和思辨的。上帝被描述为哲学范畴，而不是通过故事和意象来描绘的。但是，不同种类的言说可以具有相同的指涉。丈夫可以用个人的亲昵的语言，也可以用客观的医学报告的语言指涉自己的妻子。而且，过程形而上学并无意取代崇拜的语言，而只是要代替别的形而上学体系。从崇拜语言迈向神学反思和教义表述，形而上学是不可避免的。

    在神学中使用哲学范畴不自今日始。奥古斯丁得益于柏拉图，阿奎那受惠于亚里斯多德，19世纪新教归功于康德。神学家们都使用哲学观念来完成神学任务。反过来，神学家们对哲学的青睐也使他们对《圣经》证据的某些内容感受更深。任何创造性综合的组成要素本身在被结合到一起时都改变了。怀特海和康德一样是深受基督教对实在的洞见和影响的哲学家。怀特海重新承认他的综合企图具有试探性和局部性特点。他认为任何哲学体系对某些类型的经验的揭示比对其它类型的经验的揭示更充分，但没有一种哲学体系可以获得最后真理。

    在过去某个时期里，严格的哲学体系的运用曾经既妨碍了科学进步，也妨碍了神学进步。从13世纪到17世纪，亚里斯多德的体系的统治地位不仅对科学，而且对神学都造成危害。为了寻求统一性和连贯性，人们必须避免幼稚的和从外部强加的体系。人们不应期望彻底的和最终的体系。人们的努力必须是尝试性的、探索性和和开放性的，允许一定程度的多元论，承认多种多样的经验。基督教不应与任何形而上学体系等同。神学家必须强调而不是原封不动地接受形而上学。许多过程思想的见解可以被采纳，但无须接受怀特海的图式。这些见解有助于修正古典宗教模式，以便精确地反映基督教共同体的经验以及当代科学认识。

    本文意在指出，宗教与神学在某些方面是独立的，在另一方面相互联系的。简单的独立论同对立论（conflict）和融洽论（harmony）一样，是不恰当的。但为了从功能论与方法论上使科学与宗教一致，则应当有一种综合的形而上学体系作为依据。但在使用哲学体系时亦当格外小心。

    过程思想被批评是远离了古典神学，它对早期传统的重新表述被认为是不恰当的。经过这样发行的神学，看来已不再是一般信徒所理解的信仰。它现在尚不被多数信徒和神学院接受，乃是可以理解的。

无执的本体论

□：很长一个时期以来，一直希望有一个基督教文化与佛教文化的对话。在此之前，儒学与佛教，儒学与基督教，以及基督教与伊斯兰教，都有很多对话，并且 在国际上举办过一系列的讨论会，我也参与过。而在基督教与佛教方面，在夏威夷大学曾办过大型的国际对话，且出版有学刊。但中国在过去较少深入地进行讨论。 最近几年，我比较关注从深刻的文化和学术角度来思考佛教问题，然后再看一下基督教文化对这个问题有无响应。这个对话可能填补这方面的空白。当然一般俗世的 宗教现象，会有很多满天神佛的拜偶像迷信，涉及虚假妄识，这是另一课题，如今且放下不谈。回到原初的哲学智能，我想可以从禅宗讨论起。因禅宗佛学较多哲学 智能，较少迷信妄习。首先，针对「空」这个概念，大概印度的龙树强调空，作为佛学的核心思想和经验，而这个空的哲学与中国佛学后来空的概念并不一样，龙树 是完全从缘起提出性空，基本上是不讲本体的，空只是缘起生减所呈现的一种空性，即指万有没有不变的本质，空是不能用任何范畴来定义的，是不一又不二、不来 又不去、不生也不灭之类的，龙树是通过破掉各种知识范畴而建立空的缘起理论。但是，空的这个概念到了禅宗，它的发展是很有意思的。禅宗的开宗大师应该是达 摩大师，用的经典还不是空宗的经典，是用《愣伽经》，是属于印度的「如来藏传统」，比较讲本体的，是属「有宗」的传统。到了六祖的时候，禅宗才转向空，但 这个空已经跟龙树的空不一样，六祖的时候，神秀是「有宗」的观点，所谓「身是菩提树，心如明镜台」，是一种有本体的观点，但是六祖「菩提本无树，明镜亦非 台」，这个说法已经是「空宗」观点，否定有不变本体，这也开出禅宗很重要的发展。对禅宗来说，空的概念与龙树的空又有不同，因禅宗又讲「见性成佛」，此中 的「性」是否本体呢？这个问题很有趣，因为一讲佛性还是离不开本体，见性成佛还是跟本体论认识有关系的。但这是一种什么样的本体论呢？我用英文说是一种 no committment ontology，理论上不投入任何观点与范畴的本体论。在龙树是破一切本体论，但到禅宗、六祖不是以缘起讲佛学，却以中国佛学所强调的佛性来讲，故原则 上是有本体论的，然而是没有投入任何观点与范畴的本体论。这种没有本体的本体论，或者无执的本体论，其表现永远是以「公案」的方法存在，通过很多小故事， 在日常生活中脱掉任何本体的认定，因而可以投身去任何世界观、宇宙观、本体观，然后又都把它解脱掉，来了解这个本体论。这是我对禅宗的理解。

禅宗对空的看法

■：梁博士对佛教的理解超出一般人的看法。你谈到空的时候，我突然想到老子的一句话，李约瑟和侯外卢都十分重视这句话：三十幅共一毂，当其无，有车之 用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。这是什么意思呢？就是说，三十根辐条集中在车轴穿过的圆 木上，那空的地方才是车辆可行走的有用之处；器皿上有空的部分，才是人们有用的地方，可以放物；窗户有空的部分，才对人有用，可以取光；也就是说，建造房 子必须建造一个空的东西，搞建筑学的人，必须认识这一句话。一位建筑学家跟我讲过，有用的部分恰恰是看似无用的部分，看上去砌墙时砖是很有用的，但人在用 的时候恰恰不是这砖墙，而是空的部分，这就是中国人的空的观念。其实你刚才讲的佛教龙树对空的理解，就是不讲本体的。我的意思是，佛教是无本体论，还是一 种叫非本体论。他们认为世界上的事物不是如道家所说的道是一，一生二，二生三，源处就是道，他们认为没有本体，一切事物都是互和而有，此有即彼有，此灭即 彼灭，此生即彼生。因为有了光明，才有了黑暗，因为有了前进，才有了后退，有了有，才有无，这一切都是相对的，一切事物都没有自性，是互相依存的，说它 有，没有自性，因为有个无对着它。所以，一切事物都是空的。空的意义并不是说没有，而是说空的意义没有自性，比如说水，是氢和氧合成，没有氢和氧，就没有 水，所以水没有它的自性，水是空的。但是，我还有一个看法，这个空人们对它解释不通，有人说，佛教是空的哲学，空的哲学就是虚无主义哲学。其实，佛教是相 对主义的哲学，但是这一点似乎还不够，范文澜就说，佛教是怕死的哲学，道教是贪生的哲学。说道教是贪生的哲学还有一点理由，但说佛教是怕死哲学就讲不过去 了，因为佛教追求的境界是永生，是超越生死的，生和死是对立的，生没有自性，死也没有自性，追求的是不生不死。胡适有一个看法，印度的禅宗(或佛学)是一 种定的哲学，而中国的禅宗佛学是一种慧的哲学。他举了一个例子，古代印度要找一个大臣，看谁的性命、立命最厉害，就可以当大臣，然后揣一砵油，从城东走到 城西，如果洒一滴油就要砍头，这个人就揣了一砵油出来，从城东走到城西，路上有马蜂蛰他，有美女从身边经过，都是动心的，他就坚持下去，想到自己反正是要 砍头，就这样平揣着从城东走到城西，胡适说这就是印度的佛学。而中国的佛学则是另一个故事：讲一个老贼和一个小贼，老贼因为年龄大要退休，为了让小贼学到 手艺生存下去，就让小贼跟着自己出去偷东西。老贼把小贼领到一个财主家着，并没有偷东西，而把他反锁在柜中，然后出门大喊有贼，家丁赶来，并没有发现小 贼，但小贼在着面也出不去，心生一计，在柜着学老鼠叫，家丁一听忙把柜打开，小贼拔腿就跑，被家丁追到河边，无路可跑，脱下衣服，包着石头，扔到河着，往 旁边一躲，保着了一条命。小贼回去找到老贼，抱怨他把自己扔下，老贼问了他如何回来的，然后说，行了，你的手艺已经学到了。这就是没有办法中想出的办法。 所以，中国佛学、禅宗就是慧的哲学，这是胡适的看法。

否定的智能

当然，有的非常有道理，有的(如范文澜)就没有道理。我的看法不一样，我认为空在某种意义上是否定。佛教有一句话「空其所空」，不仅要否定现实，否定 有，空是对有的否定，同时也是对自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛学的哲学是双向的二重否定。所谓双向，就是两个方面的否定，一个是否 定万性、外界的存在，客观世界的否定，二是否定内性，人无法我，无法无我，就是诸行无常，事实上既否定了内在世界，也否定了外在世界，就是刚才你讲的不一 不二，不生不灭，一切都是超越两者之间的空。是一种否定的哲学，否定现实世界，承认在彼岸世界还有一个凈土世界，用虚无飘渺的彼岸世界来否定现实世界，用 来世否定今世。这种否定形成一种出世的观念，这肯定不符合人们的要求。因此还有第二个否定，就是否定出世，否定来世，否定彼岸世界，重新回到内心世界。所 以我认为佛教基本上是一种否定，不仅否定外，而且否定内，不仅否定现在，而且否定彼岸。佛教表现了一种彻底的否定，诸行无常，诸法无我，人生皆苦，都是一 种否定。佛教传入中国后，有许多改变，刚才我说的老子的空，这个空与佛教的空还不一样，但是佛教总是一种否定，而老子的空是要强调自然，人所重视的不是人 工的东西，而是自然的东西，不是那些「有用」的东西，恰恰是无用的东西。隋唐以后，佛教有一个很重要的特征，否定外界，否定内心，看上去是有本体了。而原 先佛教是无本体的，佛教进入中国必然是有本体，虽然始终不强调本体，但回到内心的时候，强调的就是内心的本体，也就是心本体。这个意思是说，世界的一切根 源是从哪着产生的呢？不是从很遥远的过去，而是从很切近的现在。所以，铃木大拙讲禅宗都把西方人倾倒，他说，禅讲的就是以本性为原性，整个以无限远的半径 画出的一个大圆。这也就是说，人的心灵可以无限膨胀。但我的看法不一样，禅宗的思想就是否定，禅宗有一句名言，三十年前看山是山，看水是水，三十年后看山 不是山，看水不是水，再过三十年，看山又是山，看水又是水。这充分反映了否定之否定的辩证思想。因为，起初你看山和水，并不知道山是什么，水是什么，后来 你内心世界升华后，知道山和水的内容是什么，就看上去什么也不是了。当你把握这个本质后，一切又会还其本来面目。这再过三十年与三十年前是绝对不一样的， 有一个质的飞跃过程，实际上也是一种否定。所以胡适说隋唐时期的佛教是中国思想史上的一次伟大革命，由原来的无本体变为心灵的本体，由原来的外在超越变为 内在的超越，但后来又有双重性，到近代的一味救亡图存，对原先的内在超越外在超越进行否定，高度形成了一种参与精神，也就是入世精神，这个不多说了。

禅宗在中国有一个很重要的特征，就是充分把握了否定。刚才你说的菩提达摩的禅宗是从印度传来的，以《楞枷经》为基本的经典，然后到慧能的时候，主要就 是《金钢经》，也就是说，中国禅宗的建立，是《金钢经》对《楞枷经》的革命，这是胡适的观点。我认为胡适的研究有启发意义，实际上就是一种内在的超越对外 在超越的改革，也是一个内在化过程，当然也是一种超越精神。我所说的六代禅宗，从菩提达摩一直到六祖，基本上都是假的，大家都是传说，相继成习，都认为是 真的。其实我认为恰恰不是真的，而慧能的《六祖坛经》是真实的。禅宗是什么？就是坛经，坛经充分反映了禅宗思想。这个思想我认为有两点，一是否定，二是超 二元对立的思想，我们一般人思维方法就是二元对立，不是好，就是壤，不是有，就是无，不是生，就是死，永远也摆脱不了