半个世纪前，中国社会是才从战争过渡到和平不久，国家一度倡导英雄母亲（即多生多育），所以那时候一个家庭三兄四妹都是司空见惯的。我们家就有弟兄三个，让今天的八九零后多少会感到羡慕。因着特殊年代的各别情况，虽说我们有弟兄三人，但小的时候我只和小弟相处在一起。那就讲讲我和小弟的那些事儿吧。

一

在很长很长的日子里，我和小弟几乎可以用“如影随形”来形容，以至许多年过去，偶然间碰到我小学时的同学仍会说起：“奈阿弟侬后头专门踏踏踏跟兹”。那个时候，我们的父母很少有顾家的时候，看过奥威尔的《一九八四》，也就能知道个中的原因了，极权社会几乎没有个人的生活空间，更不要说儿女情长了，所以照顾幼小者的任务就历史地落到了年长者的头上，哪怕这年长者自己也需要关爱。

按说我父母都有体面的工作和工资，但一家人的生活仍然显得窘迫，一个强烈的感觉是：我们很穷。我知道因了小叔结婚，爷爷曾用去了我父母数月的工资，所以我们家是长期背着债务的。由于穷困，我常不顾小命危险，爬上高高的元宝树或者梧桐树上攀折枯枝（可以用来装煤球风炉），待我从树上下来，小弟早已把散落的树枝整理在一起了。家里既没有天落水也没有自来水，兄弟俩常一前一后，从县委外头抬一分钱七桶的水回家；为减轻小弟的压力，我总是把水桶放到扁担的四分之一处，但小弟依然不胜重负，走路左右摇晃。想想也罪过，小弟还只是十岁都不到的人秧啊。平时去机关食堂买菜打饭什么的，我们也经常是一前一后；因饭和菜各分两处买，所以去两个人的好处便可以分别排队。当然像老式冲茶这样的危险活，我是从不让小弟碰的。那时食堂的开水是用特大铁祸烧的，上面围着一个大木桶。冲开水要靠凹斗俯身从大木桶里舀上滚烫的水来，然后再灌进竹壳热水瓶里去。连我自己才比木桶高出小半个身子，小弟怎么能干这个活？待后来在木桶下面装上出水笼头后，小弟才开始干上冲开水的活。为了节约用水，我们基本上不在家里洗碗筷。待全家人吃完饭后，我们得把碗筷装进杭州篮（细竹丝编成的），然后提着篮子赶到姚江边的埠头上去洗刷。寒冬腊月，一俟日头拍猛，我和小弟就把积了几月的煤灰，和上水捏成一个个煤疙瘩；小弟是用那双生了冻疮、红肿如小馒头、且是开了裂的手劳动的。有时放学回来，我们还常在县委大院里面转来转去，为的是把各种碎玻璃捡起来，这样可以换得几个零化钱。捡一斤碎玻璃三分钱，也就一支白糖棒冰吧。有一回小弟约了隔壁的阿瑛同去，回来就被她妈痛骂了一顿，阿瑛她爸妈都是地主人家出身，所以觉得非常丢面子。而对此，我那贫下中农的父亲就显得无所谓了。我自小不吃肥肉，偶然不小心吃到即刻就吐，小弟深知这一点，所以每次饭桌上有肉，他总是把肥肉咬下把精肉留给我。这对我来说至今仍是个谜，谁也没有教育过他应该这样做啊，那时也从未听说过什么《弟子规》，而小弟做起来却是如此的爽快又发乎天然。

以前的邻居之间，家门都是洞开的，出入如同自己屋里。那时，小弟常与邻居家阿锋在一起玩耍，所以免不了要讨相骂，但他们家父母人高马大，做儿子的自然也老长老大。可想而知，一旦战事骤起，小弟常要吃亏。有一回，我听到公共走廊上有争吵声，知道小弟又惹麻烦了。跑出去一看，是阿锋和他阿哥在围攻小弟。只见小弟背靠小潘叔叔家紧闭的门口，怒目而视，个儿很小的他竟也毫无畏惧之色；但要命的是，阿锋的阿哥手里居然高举着一把菜刀。我厉声（当然是假装的）叫唤着小弟，赶紧把他领进自己的屋里。每每在这种时候，我总会不由自主地想到二弟：如果他也在的话，那我们之间的力量对比就大不一样了。

二

有一回，父母晚上闹革命搞批斗去了。县委里的大会堂正好有演出，我想去大会堂看演出，但根本就没有票，想看就得翻过一道很大的木门（两边对开的那种）去，然后爬到很高的窗台上坐好，也只是隔着窗玻璃朝里看看。这样带上小弟根本就行不通，小弟真还太小（六七岁），当时我一个劲地哄他睡。可他一个人留在家中心里也很害怕，于是不停地哭。我找遍家里的角角落落，终于找到一只有点干瘪的很小很小的橘子。弟弟慢慢止住了哭，挂着泪花睡着了，我这才溜出家门去。我不敢带他去大会堂看戏，是因为这之前有过一次教训的。那一回倒是进了会堂里面，散场后牵着弟弟的小手，弟兄俩夹在高高大大的人群中，被裹挟着涌向院墙大门。突然后面有人流一阵猛涌，小弟被撞得朝地面扑去。我急得大呼小叫，喂天喂地乱喊，幸亏边上一位解放军叔叔眼明手快，把他一把拉起，这才避免了一场灾祸的发生。

那年十月的一天，小舅舅不知从哪儿弄来一架照相机，那会儿正值文革高歌猛进中，照相机可是稀罕之物，是棕色皮套、低头朝下看的那种。他招呼他的姐夫也就是我爸、我和小弟几个，从二楼家中下来，再爬上倚墙而建的石步阶，在墙门边上的一棵小树旁，给我们咔嚓了几张。我父亲单独稍息姿势的有一张，我和小弟立姿的和趴姿的各一张，小弟还持着一把玩具长枪（也就一尺长）。此前一年，我与母亲去乡下外婆家看小弟路过百货公司，我提议给小弟买一样玩具。当时母子两人还为选择木枪还是万花筒，摆弄犹豫了老半天。舅舅拍的照片很快给印了出来，我们的身影被显现在光滑的相纸上，尽管个儿很小却也自觉挺威武的。也许是才从战争中过来不久，我们从小就被一种英勇杀敌的尚武气氛所包围，似乎真的随时随地“要准备打仗”（毛语录），所以才六七岁的小弟不仅手持木枪而且还一身戎装打扮（连头上都戴了军帽），其实他啥也不懂。立姿那张照片的背景，也就是我们四住户共同的家门口，是一个窄窄的小墙门，门边是一棵小小的桃子树，正面是一条两边长满野草的小泥路；两层楼房中间的一长溜封闭的水泥围栏上，从头到尾被刷白后写着“你们要关心国家大事，要把无产阶级文化大革命进行到底”的红色标语，标语字体出自父亲的手笔，是他蹬在竹梯子上一手提着油漆罐一手握把刷子写的。其实那时到处都是红红绿绿的标语，随时都能听到高音喇叭中的口号。另外的那张照片，是哥俩趴在几户人家门前走廊的水泥围栏上，边上还有邻居阿锋露出的大半个头。前面的两个 “大革”（天知道那会儿革掉了多少人的小命） 字样，准确地传达了当时正是天下大乱之际的信息。

三

在乡下外婆家，村里的乡亲们都知道阿韵姐有两个外孙皇帝，分别叫芳名、阿姚。每年暑假来临，兄弟俩的身影总是晃动在东新屋的角角落落。小笼包子是隔壁松青外公的小儿子，他比小弟还要小一岁，但论辈份我们得叫他娘舅。我们常与这位学龄前的娘舅一起玩耍，打括子、丢铜板、粘知了、钓乌鲤鱼、甩喃泥炮仗……当然更多的时候，是我领着小弟躲过外婆的视线，溜出村外去到水田、小河、沟渠边玩耍；小孩子一想到水里面藏着泥鳅、黄鳝、河鲫鱼，这诱惑力是很大的。待老外婆发现两个外孙皇帝不见了踪影，她便一摇一摆（外婆有腿疾）地喊着“芳名喂，阿姚喂”，村前村后、田头地角地到处找。那年月穷则穷矣，乡村的田野上，倒也河水涣涣、芳草菲菲；一条条纵横交错的田埂上，闻到的是泥土的气息，脚下踩着的常是带露的青草，耳朵听到的又是声声的蛙鸣。当然比这些更吸引我们的，是老外婆永远也讲不完的故事。外婆也常用“待会裹灰汁团给你们吃”来拴住外孙们的心，希望我们安安耽耽地呆在屋子里别到处乱跑。

有一日，我正和小弟在远处一片傍着条河的农田玩着，也就是把一段水渠的两头用泥草垒起来，然而用破盆或瓦片向外泼水，意图水干之后能捉到几条泥鳅什么的。因为天色向晚，我担心外婆因找不到我们会着急，于是召唤小弟回去了。小弟正玩得起劲，哪里肯听，我就佯装要丢下他不管。之后，我在前面脱兔似地奔逃，小弟因为害怕就在后面穷追不舍，情急之下竟然喊出了“打倒毛主席”。兄弟俩几乎是同时猝然止步（一切因着呼吸到了神的气息），待我带着惊恐回头看时，小弟已吓得面如土色……他显然是想用最触犯禁忌的举动、最亵渎神灵的方式，来使其兄感到震慑。我也的确感到震慑。那一年（１９６８年）我十二岁，而小弟才只有八岁。年纪是小得一塌糊涂，但无疑正是大人们所置身的那个严酷的政治环境，早已深深地影响了天真无凿的孩子们的心灵，进而又溶进了他们的生命血液，使他们自小对政治的恐惧成为了一种本能。

四

除了自己的生命外，能对另一种生命尽一份呵护的责任，这就是幸福；即便是一颗童心，它同样也渴望得到这种幸福。所以，那时候家里虽然养不起猫，但还是养着几条小蚕儿。

生活的匮乏从里到外，从心灵到吃食，甚至包括那几条小蚕的吃食——桑叶。自己没有零食吃倒也罢了，可蚕宝宝没有桑叶是要饿死的。怎么办呢？我想到一位同学提供的消息，说是在胜归山东面的一条河西岸上，有成片成片的桑树林。我打定主意去那儿走一趟。那一日正好不上学，我于是掏空两个裤袋，带上小弟（裤袋当然也要掏空），还约了邻居家的阿锋，我们一共三人就这么出发了。

那时的姚城很小，大约在今联盟桥那儿就已经是完全彻底的农村了。一条南北走向的小河呈现在我们面前；不远处便是有着烈士陵园的胜归山，学校里曾组织我们扫墓来过。在一座上面平路下面拱形的桥对面，缀满大片绿色桑叶的桑树从桥堍开始，沿堤岸呈爱斯形一直向北延伸，根本就望不到尽头。我和阿锋、小弟满心欢喜，快步过了桥，又东张西望了几下，一转眼就钻进了桑树林。待每人两个裤袋都装得鼓鼓的后，正准备溜之大吉，只听阿锋一声喊叫“有人来了”扭头就跑。我赶紧招呼小弟快跑。我们三人惊恐万状，没命地朝桥上奔去。我和阿锋先过了桥，我停住后一看，拉在后面的小弟被人逮住了。此时，我一方面心咚咚乱跳，一方面像感觉大祸临头了。我定了定神，不容多想，返身就朝揪住我小弟的那个一脸凶相的当地农民走去。此时我只有一个感觉，这感觉来自于看过几回的电影《小兵张嘎》：当日本鬼子扬言要杀了张嘎奶奶时，只听人群中一声气贯长虹的“住手”，然后便是黑压压人群中闪出一条道来，头戴白毛巾的老钟叔大义凛然地朝鬼子走来。我当时虽没有戴头巾也没喊住手，但勇于承担责任、一心要救出小弟的气慨，如今回想起来，觉得自己还真有点“风萧萧易水寒”的壮士味道。还好，待我过去正准备迎候对方的老拳时，堤岸上又闪出一位老伯伯，他见我们年纪尚小，就劝那位社员把我们放了，但要把所摘的桑叶“统统地留下”……

五

1969年那会儿中苏交恶，整个中国到处都弥漫着紧张气氛。毛主席及时地向全国人民发出了“深挖洞”的最高指示。在四明山上一个叫“六九四四”的地方，至今那个可容纳小型发电厂、可防备核武器的坚固山洞（根据浙字1969[44]号文件指示所建的战备工程）还健在。这种气氛也让孩子们从小树立起牢固的战备观念，无论是穿着打扮、购买玩具，还是欣赏电影、体育游戏，孩子们都随同大人一道自觉地进入了一种准战争的状态。这种气氛一直延续了好几年，许多墙面上都写着这样一条语录：备战、备荒，为人民。在我们每天上学放学出入的县委门楼上，就一直驻扎着一个中队的解放军，每逢他们在操场上练习扔手榴弹时，我们家就像被封锁了似的。

记得有一年的县委操场上，靠围墙的一边堆满了许多红砖，操场边缘处又尽是些高高低低带粘性的喃泥堆，想必是县委里头也在深挖洞吧。而那些日子，住县委里面和门口外面的孩子们，就特别喜欢分成两派打喃泥仗。我和小弟也玩过几次，被父亲发现后训斥了一顿，所以着实有一些日子成了禁忌。那一日我放学回家（家就在县委操场的里边），打老远就看到有好几个小孩又在玩上了。我一看到小弟也在，便一声大吼：“又在打喃泥仗了？！”毕竟自己也还孩子着（大概十三四岁），我边说着边加入了参战的一方。我们一共是四人，小弟与邻居家的小华为一方，我和另一个叫周斌的小男孩为另一方。开战没多久，我正俯身在捡拾泥弹的当口，只听“哎哟”一声，我抬头一看，原来是小弟被周斌的泥弹击中了。只见小弟正捂住眼睛不知所措，我心急火燎地赶紧奔了过去……

当充满恐惧的我找到父亲时，开始他一见到儿子还笑嘻嘻的，待我吱吱唔唔告诉实情后，父亲的脸一下变得非常可怕。当时因爷爷要上北京三儿子家，母亲陪着到上海送他上火车去了。于是家里剩下的三个大小男人，都一起赶到医院求治。当医生说到以后会影响小弟的视力时，父亲怒不可遏地一个转身，边骂边朝我后脑勺（余姚人叫后扑）重重地吃了一光。这也可以算是“我的第一次”，当然也是唯一的一次。从医院回来后，父亲搂着小弟躺在一张大床上，面朝里面一言不发。邻居吕老师出于女人的天性，想关心一下也只偷偷地轻声问问我情况。那年月隔壁邻舍的大人们，相互之间都是噤若寒蝉的。想想父亲的打骂也是情理之中，我比小弟年长四岁，是应该懂事了的。第二天一早，父亲对我的态度温和了许多，他交给我一张字条，嘱咐我给县军宣队（当时代表着县一级的最高权力机构，其它的一概“坚决砸烂”了）的负责人送去。这是一张请假条，父亲那会儿是没有心思再去上班了。我已记不得那条子上的抬头是如何称呼的，但开头的四个字“飞来横祸”至今犹在眼前。小弟在那个不作兴读书的岁月里，早早地戴上了眼镜，而那时百分之九十九的学生的视力都是1.5。此后很长很长的日子里，我一直为自己没有尽到兄长的责任、没有保护好小弟而深感愧疚。

迢递的岁月如水流去，所有的往事已布满风尘，但依然如影随形、挥之不去。偶尔当一颗怀旧的心怦然而动时，风尘便扑簌簌地往下掉去，露出仍然清晰如咋、特有人情味的面目，让人禁不住悲从中来。到如今，我那走路一拐一拐的老外婆作古已有经年，我的父亲母亲也垂垂老矣，连手持木枪的小弟都到了知天命的年纪。真可谓人生如梦，光阴似箭。

    夜幕笼罩小城。整整一天，他都忙得不亦乐乎。疲惫的身躯，还有心魂，因着暮色的降临，染上一层苍茫的色彩。他不知道轻松还是沉重，不由自主地，朝“月亮城歌舞厅”骑去。

    马路傍山，又一路依着江水。春风骀荡，梧桐疏影。间或有人，悠悠然地，在饭后散步。江对岸，新矗立的大厦顶楼，霓虹灯闪闪烁烁，倒映在河面上。是女人媚碟的眼神？或是预示着某种无言的结局？他想着心事。是的，不管怎么说，三年都这么过去了。他的脸上掠过一丝伤感。三年前，妻子跟人跑了，连同儿子，无影无踪。因为这，父亲至今把他拒之家门，扬言不把孙子要回来，就别再见他。可他宽容，隐忍，若无其事，一天一天打发光阴。除了两竹子书柜的书，离婚已使他一无所有。他把自己比作一张白纸，可重新画最新最美的家园。但家始终没能画成。他知道，单身没有贵族。这使他越来越难以保持平静。一段时期来，每当夜幕低垂，他就老想往歌舞厅跑。他也曾听人说起，生活有缺陷的人，或者，感情上穷途末路的人，才去那种地方。他感到悲哀。

    转眼，他来到最繁华的紫竹街。也不知从什么时候开始，这一带成了小城的“秦淮河”、“南京路”。美中不足，街道上的汽车太多，冷不防从身边疾驰而过，常有一种大难不死的感觉。打离婚以后，他常把自己比作流浪僧人，尤其晚上出来闲逛，这种感觉就更加强烈。“月亮城歌舞厅”，在整个街区中，只占几扇门面。但曲径通幽，金屋藏娇。他抬头望望装璜流光益彩的门面，又用手摸摸上衣的质感。他怕自己的僧人形象，是不是过于落拓。管它呢，他想起了贾岛的诗句，“僧敲月下门”。但这里的门不用敲的，他一过去，门就自动打开了。

    舞厅内，充满神秘、幽婉与抒情的气氛。他脸色平静而温和地，朝一张空桌走去。刚一坐定，就过来一位服务小姐。她迅速为他点来一支蜡烛。蜡烛呈蓝色。像海水，梦中的小鸟。

    “要点什么？”

    “来杯龙井茶。”

    他望着她的背影。她非常秀气。那顶绿色的贝蕾帽，未能掩住一头长发摆动时的风姿，少女的风姿。不用说，她的身材挺拔娉婷，步态姗姗可爱。“有美一人，宛如清杨”，《诗经》上是这么说的。他想起不久前，他曾与她跳过一回舞，但彼此不熟识，只是默默地。她的乐感很强，舞姿轻盈如同风中柔弱的柳枝。末了，浅浅一笑，又做一个请坐的动作，便匆匆走开，忙她的活计去了。

    他从兜里摸出一支烟来，凑到微微晃动的烛火前。邻座传来男女的私语，轻浮的笑声。笑声淹没在流动的舞曲，思绪飞进旋转的灯光。姑娘家，着一身绿色，就是好看。红男绿女，不是么？她虽不至于是城里哪家名门闺秀，但气质还是不错。一个不该有的念头一掠而过。正胡思乱想着，她端茶过来了。依然是浅浅一笑，但分明有点忧郁。他说声谢谢，便邀她坐一会。她用手抚一下衣裙的后摆，在他的右侧坐了下来。今晚她没搽口红。“天然去雕饰”，他几乎要脱口而出。新的舞曲又开始了，三步的。未及她开口，他说去跳一曲。她稍一迟疑，便立起身来，伸出双臂。

    灯光下，她的脸色比往日苍白，只有眼睛仍很明亮，秀美如昔。他挺起胸，跳得很投入，但怎么也找不到上一次那种行云流水的感觉。她告诉他，她发烧两天了。他感到一阵歉疚，不想再跳下去。

    “跳完这一曲吧。”她的回答，语气显得倦慵，但充满友善。

    舞曲正接近尾声。她极力想做一个完美的旋转动作，但他却过早与她脱手了，以至她的脚跟一扭，没能做成。她不好意思地朝他笑笑。人们纷纷回到各自的座位。她也身不由己地，朝他的座位走去。巴柜边上，一个矮胖男子，正用不满的眼光追随着她。他是歌舞厅的经理。她并没有在意。她抚一下衣裙的后摆，还在他的右侧坐下。

    隐隐约约，他感到有些神秘。

    “你今年几岁？”

    “二十。”

    “家住江南？江北？”

    她的回答出人意料。她原是个僻远海涂的渔家姑娘。母亲在她五岁时，就去世了。本来，她还有一个哥哥，去年有一次出海，正遇上台风，就再也没有回来。现在家里只剩下打渔为生的父亲，和一个什么也不懂的小妹妹。

    “以后想吃鱼，就来找我。”她微笑了下说。

    神秘就像七彩泡影，就这么轻轻一点，便荡然无存。不过，他还是感到惊讶，为她那份天生的优雅与一丝不易察觉的忧郁。他为她不幸的遭遇而难过。

    “这么说，你现在是一个人在城里了？”

    “是的。不过我爸吧，他常来看我的。”

    “工作还喜欢吗？”

    “工作还是喜欢的。就是啦，青春米饭吧，总归是吃不长的。”

    “你还很年轻，问题不会太大的。”

    她接着告诉他，目前最大的烦恼是没地方住。“老被房东赶来赶去的。前天吧，是前天，我睡到半夜，突然一个黑影……”

    巴柜边上，矮胖的经理正满脸堆笑，迎候着新来的顾客，同时又用焦燥不安的神色，朝她这边连连打着手势哑语。她浑然不觉，这时的她，正入神地听着一位男顾客的歌声。歌曲有些陈旧，也许是他唱得声情并茂，歌声听起来才有了一种说不出的滋味。

        我是一只小小小小鸟

        想要飞呀飞却飞不高

        我寻寻觅觅一个温暖的怀抱

        这样的要求算不算太高

        …………

    这样的要求，当然不算太高。他正想着，她转过头来说，她常要受老板的训斥，不明不白地扣她工资，还不准她的假。

    “不能太老实的，对吗？”

    他淡淡一笑，不置可否。回答这个问题需要时间。他顿时觉得，自己的困境，实在算不了什么，眼前的这位姑娘，才真正值得同情和关怀。她更象“一只小小小小鸟”。小鸟总要依人的。

    “你有男朋友了吗？”

    “还没有哇！你给我介绍吗？”她的眼睛倏地一亮，脸上绽开了欣喜的笑容：“你给我介绍吧，你介绍的一定好……你就很好。”

    好人介绍的一定是好人，是这样的吗？他心头涌起一股暖流。他一边低头喝茶，一边继续听她絮絮细诉：“来这儿的人很多，上下高低又那么大，但就是好人太少了。稍有得罪，就……”

    他想起了有一次来，她正拿把扫帚，在偌大的舞池中央，扫小流氓摔在地上的玻璃碎片。

    “他们说，找一个有钱的，人品不好。我有一个同学，一起来的，就因为找了个老板……”

    烛光幽幽的，音乐又扣人心弦；何况是豆蔻少女，她的心深深处，流淌着清澈见底的溪流，源源不断。灯光开始转暗，像萤火虫，舞曲是二步的。只见一对对男女，搂得紧紧的，有几分忘我的精神兼淡淡的色情味道。对面的包厢，没点蜡烛，几乎一片漆黑，黑暗深处，不时钻出大肚君子和窈窕淑女，双双对对的，款款走来舞池。

    又新换了舞曲，也换了灯光，灯光很新奇：大红而细条，时而五星，时而椭圆、桃花什么的。鲜艳的灯光，照在舞男舞女身上，好似生命中的浮光掠影，让人意乱情迷。   

    “待会，我们去唱支歌吧？”她说。

    他感到为难。他自认为跳舞还可以，唱歌太不上档次，“主要是嗓子不行。”他干咳了几声，手指点点自己的喉部。

    “没关系的，去唱一支么，‘我想有个家’，我真的非常想唱这支歌呀。去唱好吗？”

    她的语气恳切而急迫，充满水样的柔情，令人不能拒绝。但他爱莫能助，他只是想，她是该有个家了。

    从“月亮城”出来，已是子夜十一点了。他一时有些茫茫然，竟不知往哪个方向骑了。街道上，两旁的地摊、大小排挡，已作鸟兽散去，路上行人，几乎已看不见了，唯有街灯和凉风，还有树叶发出悉悉索索的声响。一辆摩托车从远处驶来。一道雪亮无比的灯光，一阵划破夜阑的吟啸。旋即，又什么都不见踪影。他孤身单骑，觉得有些冷冷的。他的脑海里，盘旋着那只随风翻飞的小鸟。小鸟总不能老徘徊于舞池边，该有它的鸟巢了。他想，她会有一个家的。

弟著长文《关于理性的非理性思考》，文末还附注吁请其兄重新唤起对哲学及理性的热情。唤起旧情简单，但要燃烧新热则有待时日。翻出二十年前的旧文一篇（稍有改动），以作回应，也许真能重拾山河、再作冯妇。

在理性的废墟上

如果“我的祖国”（若仅只是指那首歌，敢情是很好听的），被一些为数有限的思想者敏锐地认定是一片神性的沃土，那么，它同时也必定是一片理性的废墟。

    在理性的废墟上……之于我们，自出生以来如此，可能入死时还会如此。之所以以废墟作比，便是先验地认定、后天又读到过，从前我们的祖先是很有理性、很有智慧的。尽管，在东方只可意会的东西很多，而能够言传的东西则甚少，但至少我知道老子、庄子、孔子、孟子、荀子……即诸子的思想就一直令人称羡不已，乃至今日在某些角落、讲坛仍然吃香得很；就像我知道唐人的诗情特浓、宋人的词感特强、明人的画意特好，唐人、宋人、明人都是我们的祖先。如今“弹指一挥间”（毛主席的词感），已是二千多年过去了，最好的思想也早已成了一堆瓦砾，作为思想的文物、理性的化石，瓦砾仍然是可以吃香的。但文物与化石，断不能作现成的批判武器，何况我们要批判的，是被西方理性所放逐的上帝不散的阴魂，这就有很大的难度了。

人类理性在东方世界被蛮力碾成齑粉之后，东方世界从此便双目失明了。之于东方人，黑格尔可能太遥远又太陌生。然而，黑格尔作为一种象征，一种人类理性高度发展的杰作，并非是可有可无的。如前所述，人类已经古老了，但东方人却始终还很幼稚。我以为，东方世界的一个最大的历史遗留问题，便是哲学的贫困，或谓精神的匮乏。为此，幼稚的东方世界至今仍做孩提时代的美梦，渴望长大成人，渴望沐浴现代文明的阳光（与国际社会接轨）。然而，他们至今仍找不到“走进新时代”的门径。当他们曾一度捡拾起马克思的鸡毛当作令箭射向幸福之门时，他们却把马克思从他以前的古人与以后的来者之中撕离出来了，撕离出来作什么？只作壁上观。从此，代表人类卓越理性的活的灵魂变成了一幅色泽黯淡的画像（东方世界的墙壁上，马克思的画像敢情比西方还多；可不，从小学校园的壁上开始，我们就常常用迷惑不解的目光，无数次地打量过那个长着齐整胡子的外国老头），甚或一具干瘪、了无生气的木乃尹。也许吧，东方世界之所以在它瞬息即逝的狂喜过后，又悲凄地回复到一如往昔的漫漫长夜的精神黑牢之中，正是由于“一叶障目”、唯“马”首是瞻之故，而使世界和人类自身的景象变得昏暗不清，且成为一种永久的定格。

在理性失落的地方，神性像蔓草一样疯长着。神性的卖主(方言词)，以自身的贫乏与空洞，轻而易举地，就把本来已微不足道的东方世界的精神，更是压低到了一贫如洗的地步。事实上，黑格尔之于马克思也不仅仅只是一种象征，而马克思也决不是唯一者及其神性的新大陆，就其本质来说，马克思主义天生会与神性相冲突；它的降临，本来应该只有助于人类理性的成长，可是它却偏偏成了东方人类理性的死敌。

       很久很久了，东方人的理性思维，像一根断了线的风筝，只在天上飘游。绝少有人想到要把这根断了的线接上，而只是一味伫立在原地朝七彩的西天发呆，东方人也因此越来越呆，除了只做一名圣战（与天战、与人战、与阶级的异教徒战）的“好战士”之外，几乎身无长物；东方世界的人们从来也不想想：人人都放一两只思想的风筝于蓝天，那该是一桩多么令人为之骄傲（人才有的骄傲）和令人心情振奋的事情，当然，要是能出一两本思想的专著……

       暂且不去想自我标榜为高瞻远瞩的卖主（强卖强买的主），其所作所为是如何浸泡在非理性之中的，我们单从身边的事例来观察东方世界的非理性，便常使我们观察不下去（就像人一难过连饭也吃不下去一样）。但非理性的事例还是堆积在我们追求美好生活的路途而成为令人痛心疾首的障碍，不仅只是“有碍观瞻”而已。如，我们用增加噪音、交通事故来缩短“人在旅途”的辰光；用大面积的水泥盖住大自然的绿色、驱走所有的飞鸟，来使我们的行走不再陷于泥淖、居住不再受风雨侵袭；我们从读书小孩“日未出而已作，日已没而未息”中，看到了大人世界的无能与暴虐；我们希望了解悲惨事故的真相，却只能听些关于领导“到场”（慰问）的消息；在普天盖地的颂扬声里，我们看到花天酒地的“公仆”与哭天抢地的“主人”仅只是一墙之隔（工人们说：着实做公仆乐惠呢！）……

东方是苦难的，东方是无声的。在东方，凡是精神的东西便意味着绝望；——越是精神的越是充满着绝望，越是东方的越是充满着绝望。且看鲁迅在他的《无声的中国》一文中所写：

要恢复这多年无声中国，是不容易的，正如命令一个死掉的人道：“你活过来！”我虽然并不懂宗教，但我以为正如出现一个宗教上之所谓“奇迹”一样。青年们先可将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉一切利害，推开了古人，将自己的真心话发表出来。……只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。

只是中国人在鲁迅身后变得更不出声了，这是任谁也料不到的。

人对唯一者的呼唤不过是人之无意识的显现罢了。一个只会劳动而不会思考的模范、一个只有服从（一如穆斯林）而鲜有审视的信徒常有这样的呼唤，之所以如此，便是因为劳动模范、主的儿女，从根本上来说均是一个没有太多自觉意识的物质的存在。“宗教与生活的关系恰与诗歌与生活的关系相同”，桑塔亚那在其《理性的生活》中这样写道。桑氏的话，不免也让我想到了我们的那些对“理性的生活”一无所知、鱼贯而出的领袖们。可不，毛泽东多的就是神性的启示与过度的豪情，——把前者变成《毛主席语录》如何？后者那就用来写诗填词吧。然而，黎民百姓的生活，那注定是要稀里哗啦、注定不能理性的了。

毛泽东时代是一个信仰的时代（教主祟拜与精神控制的时代），而信仰的时代说到底不过是一个无意识的时代。一个对客体世界无所意识的民族，在历史的洪流面前必然是茫然不知所措的。正是意识的虚无导致了存在的虚无，普通民众也许无法意识到意识的虚无、存在的虚无，但他却能非常现实地触摸到、感觉到衣食住行的窘迫和匮乏，但是，“感觉到了的东西不一定能够理解它”（教主毛主席语录），——一个对实际的世界无所意识的民族，一个对虚拟的世界有太多信仰的民族，有时甚至会褪化到不能分辨肥皂票、香烟票与老酒票的地步：

在我的枕头底下，藏着厚厚一叠红红绿绿的小方纸片，全是毛主席语录。那时，每到白天，常有一辆辆装满红卫兵的汽车从村口开过；有时，是长蛇似的长征队伍扛着红旗，沿着蜿蜒的公路朝里山挺进。这时，他们总是十分慷慨地撒出一把又一把缀有花边的语录纸。五颜六色的纸片，追逐着一溜烟开走的汽车；我和我的小伙伴们，追逐着五颜六色的纸片。每次，我都能抢到十几张。之后，我便一边蚊子似地哼着“马克思主义的真理千头万绪，归根结底就是：‘造反有理’”，一边提心吊胆地跑回叔叔家里。叔叔常用“吃你一个栗子头”吓唬我。

没有爸爸和妈妈，没有老师、同学，也没有书念。有好多次，叔叔手拿新发的香烟票和肥皂票，问我什么颜色是什么票，我那幼小的心灵总是既骄傲又忧伤。我多么渴望，我还能继续背着书包去学校念书。

                                                                               （雨天《往事如烟》）

反思我们的精神从红色蒙昧中苏醒的历史，我找到了一个哲学史上著名的寓言，那真是一个最贴切不过的寓言！寓言来自柏拉图的《理想国》：人们被锁链捆绑着，坐在黑暗的洞穴里，背对着光线，只能在对面的穴壁上看到物体投下的影子。那么该如何用这个西方寓言来解读我们的东方故事呢？我们被马克思主义、诸项基本原则、柏林墙、钢铁长城、红旗、阶级、劳动模范、人民代表等形形色色的锁链，牢牢束缚在唯一者的国里，密密麻麻的群众（多半贴着革命的标记）蠕动在精神极度黑暗的王国，所有的光亮都来自那个高悬于王国之上的太阳（自封的），世界的真实图景被歪曲地映现在普天盖地的空洞的说辞里……幸好天性让我们中的一部分人，挣脱了沉重得不能再沉重的锁链，逃出了黑暗得不能更黑暗的王国。（如若不沉重，如若不黑暗，东方人何以至今还结束不了臣民甚至贱民的历史？）

       东方的故事之所以听起来，要比西方寓言中所描绘的情形还要糟糕，是因为柏拉图的那个射入洞穴的太阳是真实的，而“照耀着” 我们的那个太阳则彻头彻尾、彻里彻外是虚拟的。我们的本可以高贵的精神里，所充填的全都是影子的影子！在恰达耶夫的著述中，在他的无比悲愤的表达中，我们读出了自己民族所遭遇到的历史命运：俄国构成了人类“精神世界中的一个空白”。难道旁若无人、恍若无人的国――我国，不也构成了人类精神世界中的一个空白？？

      与其说是俄国，不如说是东方；与其说是我国，不如说是东方。一切因了东方的太阳是假的、因了东方的太阳根本不红之故，——东方的太阳全然不像那首歌里所唱。

       万劫不复的东方世界（包括我的祖国），理性的太阳未来得及高挂就已经殒落了，从此，人们始终不得摆脱神话思维的顽劣的根性。这种思维之不可救药，竟至于把东方人类本已获得充分发展的理性，统统还原为神话（即便是以抨击神话起家、高扬理性著称的马克思学说）。

        唯一者之所以对理性一直是隔膜的，因为唯一者一直是充满神性的。因此，人是不能对它加以分析或者综合的。如果我们中有谁吃了豹子胆，对一个退一步讲即使是功劳盖世但终究也是区区俗物的东西，来点独立的分析和批判（哪怕是包含着肯定的否定、有分寸的否定，甚至是非常委婉、非常客气的否定），那就无一例外地都将遭来杀身之祸。这决不是危言耸听，而是无数血泪难忘的事实。我不解马克思的“要对现存的一切进行无情的批判”之勇气，是哪个大胆的引路人给他鼓满、又是为哪个宽容的统治者所默许的。

       我亦曾赞同物质第一性、精神第二性的论断大致不错，但第二性就不见得比第一性不重要；而真正意义上的人之所以真正有意义，并非因为他的物质性；相反，正在于它的精神性。而对于唯一者来说，它既不是物质的，也不是精神的（精神的本质是自由批判与创造），它是超验的、第三性的。显然，对于人来说，对于人类社会来说，真正重要的正在于作为第二性的精神。西方社会之所以发达，首先是人的精神发达、文化发达、科学发达，一句话，与我们东方世界的第三性（主或神及神的儿）发达完全不同的是宇宙的第二性（人）发达。而第二性中，尤其是理性发达；仅以“理性批判”类的著述为例，人家就有《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《历史理性批判》、《辩证理性批判》……而在唯一者的国里，非常人所能领会（偏又常常逼迫常人“领会”）的指示、公报、社论就非常发达，其它则一概没有。手头既没有苏维埃的东西，也没有北朝鲜、红色高棉的，但有我们自身的对于以往的抹不去的记忆。随便翻开“新中国”的历史第１９页，上面就写满了荒诞的文字：

形势大好最重要的一点是：伟大领袖毛主席的一系列最新指示同广大革命群众见面以后，出现了一个群众性的认真学习和坚决执行毛主席的最新指示的热潮。毛泽东思想学习班如雨后春笋，遍及全国各地，成为活学活用毛泽东思想的学校，成为“斗私，批修”的广阔战场，有力地提高了广大革命干部和革命群众的思想觉悟。革命大联合和革命三结合的步伐大大加快了。革命形势的发展如江河奔泻（这是当时的红色牧师所能想出的最诗意的句子了），完全证实了毛主席在视察时所指出的“再有几个月的时间，整个形势将会变得更好”的科学预见。

                         （《人民日报》《红旗》杂志《解放军报》１９６８年元旦社论）

       唯一者说得最多的两个字是“原则”，那是神圣的原则，简称神则。可谁不知道，亚里士多德、孔家的老二……他们在创立学说的时候，并没有诸多原则的纠缠，并没有太多的前人前说可资借鉴，是时代的直觉帮助他们建成了他们时代的理性世界，——马克思说，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。

       连神学家奥古斯丁尚且能说“人之至高的善，乃存在于精神或理性之中 ”，标榜无神的论者反而只知道高举唯一的旗子，这终究让人看不懂。人类理性很早就有发言人说过：神圣的东西不可能合法，合法的东西不可能神圣。对这我把它理解成：要么是不合法的，要么是不神圣的！任何契约、商定，都不过是权宜之计，都理所当然地要遭到时人不断的质问、攻讦与修正。唯一者既然超越法律，既然凌驾众生，那就只好在神圣上大做文章了。

人类或许的确需要某种令人战栗的绝对力量来维系住自己以及自己赖以安息的居所，以避免陷入疯狂和混乱。人既作为精神也作为物质，因而人既需要精神的绝对力量也需要物质的绝对力量。于是，我们看到了两条彼此勾结（自律和他律）的轴线：即，原始的图腾和酋长的威望，上帝的劝诫和君主的统治，主的教导和领袖的独裁，内心宇宙和社会的律法。从这里我们可以看出，人类历史便是人通过不断超越自律和他律来不断获得人自身的历史；或者说，人类通过不断改变人所顶礼膜拜的绝对力量来使自身获得更多的自由、更大的解放。图腾、菩萨、上帝、真主、党神、自我－律法，不同层次、不同时代的人，各自选择不同的绝对力量作为顶礼膜拜的对象。人一旦对内在的思想和外在的律法顶礼膜拜，人也开始了对人自身而不再是人以外的虚幻而是专横的存在顶礼膜拜。很显然了，只有当人开始崇拜起自我－律法时，人所崇拜的对象与人所拥有的自身才真正合二为一，人也因此而真正成其为人。人类也就真正结束了困扰和纷争因而也就结束了历史，因而也就真正开始了人的实实在在的生活。由此可见，把社会稳定的保证由党改成人，由领袖改成法，才真正是符合历史发展的规律。在人类过往的历史中，尽管图腾、上帝、菩萨、党神，都先后担当过作为社会稳定之保证这一重任；但是，这种保证在使社会稳定的同时也凝固了人的性灵；如果我们不认为这种保证导致了人的丧失，至少它也是戕害人性的元凶；而元凶又由幼稚的人类所共同供奉。诚如马克思所说，对上帝的敬畏实际上只意味着极恶，因为它剥夺了人的自由，并把人变成不能独立自主的兽。好在黑暗的年代终会过去，历史进步的真理之所以真理，那是因为她或迟或早会把人类引向自身，引向每个活着的人，并宣告：使人类社会安宁、富足、幸福、平等的真正保证是人自己的理性以及基于理性的法；而以往所有基于迷信或铁腕、救星的保证，不是虚幻便是让人付出整个的生命内涵作为交换（“有时甚至是很激烈的”时候，有时甚至还会搭上性命）。毫无疑问，这样的安定、统一、团结之于人而撇开家畜来说，已经是没有什么现实意义了。再则，从绝对精神的演进过程来看，总的发展趋势也是喜人的。从天、图腾开始，经由诸神、天主、上帝、超在如唯一者，一直到人自身才作为其最终的落脚点；——天人合一，既是造化的秘密，亦是人灵的夙愿。

“在全能之威力上面，还存在有理性更高威力；在上帝之本质上面，还存在有理智之本质，后者判定上帝里面肯定和否定的、积极的和消极的东西。”（费尔巴哈《基督教的本质》）那么，是谁的理智拥有这种本质呢？当然是我们每一个普通人的理智，而决没有其它的了。普通的人有权判定神圣的和世俗的、肯定的和否定的、积极的和消极的东西，——这种见解多么令人耳目一新，又多么令人欢欣鼓舞！要知道，早些年间人若持有这种见解，唯一者是会毫不留情地要来“喀嚓”人的。

从理性的传统中，我们找到了亚里士多德的命题：人是什么？人是政治的动物，人是有思想的存在，人是……由此必然要引申出人的权利和义务、人的自由和尊严等等意义。相反，我们从信仰的传统中，则找到了圣奥古斯丁的命题：我是谁？我是主的儿女，我是永不生锈的螺丝钉，我是革命群众，我是劳动模范、反潮流英雄、学毛选积极分子……

                                                   重要的是理性重建

东方世界的当务之急，想来是去推倒神性，然后便是理性重建。可我们如何才能从现代宗教、近乎迷信的信仰的氛围中摆脱出来呢？巴雷特有言：“信仰是吞没人的理性本质的深渊。”这是极为中肯的。也许在历史中形成的东西，只能在历史中加以解决。可我们的“苦难历程”已经不算太短，该是“最终解决”的时候了。戈氏当年所谓的“新思维”，或许就是准对东方世界这一执迷不悟的禀性所提出的又一轮挑战（以前有过的挑战看上去都像以卵击石，很惨的）。这一挑战，虽然没有立竿见影（不像林彪眼里的毛泽东思想），但不久就有了回应，有了“历史的巨大的反响”。

怎样才能使历史纳入具有理性的轨道，而不再是由现代僭主任意颠三倒四，这一度成了全东方世界的白日梦，而这也正是新思维所要试图解决的老问题。至于理性重建，还是理性初创，这并不重要；重要的在于东方民族必须唾弃神性并进而肯定人性。而人性的最高本质，便是人的理性与人的情感这两者之间的充分体现与和谐统一。自由思想、独立人格、实践理性（可用作检验真理与否的标准），永远是荒唐神学的强有力的扫荡者。而之于十足的压迫者不负责任的胡扯与谎言来说，还有什么比被压迫者的理性的运思和正义的怒吼更为可怕的呢？

理性的第一个目的便是力求理解，当然是理解实际存在的东西和关系；像唯一者这种精致而完美的虚构，不是理解的对象。于是，便有了理性的更进一步的目的，即摧毁那些理性所无法理解的东西，建设那些理性所确认、所关注的东西。理性只有在它肯定人在私下里表示理解的东西时，才配称理性。人类理性不会满足于主云亦云，也不屑于鹦鹉（在唯一者的“教堂”——大会堂里，大大小小、形形色色的鹦鹉不要太多）使命。无神论也好，泛神论也好，多元化也罢，自由化也罢，人类理性从来都没有停止过向唯一者的独裁专横开火。事情也果然如此：唯一者的神学的迷雾，通常总是由那些与自然打交道的理性高于信仰的科学家们率先驱之，——哥白尼、伽里略、萨哈罗夫等等。

       人们已经受够了以往理性世界的教条的磨难，人们的更为强烈的时代的直觉无时不在怂恿着他们：把那个纸片里的世界“悬搁”起来吧，只要坚信自己的感觉器官和大脑与其祖先们一样地正常、健康（暂且不说更为发达——皆为电脑故），我们同样有能力建立起一个全新的理性世界。

       毋庸置疑，正是哲学、理性思维在为人类的稳定和发展，提供坚实的基础与无穷的动力。一个民族如果只知道拾人牙慧，哲学也就成了似是而非的东西，也就不可避免地为当权者所败坏，因而也就无法为民族的发展找到一个充满凝聚力的核心（不是随便什么人都能成为核心的）。用费尔巴哈的话来说即，只有在理性中，才显示出存在之目的、意义。（《基督教的本质》）

         理性乃认识的基础

人类认识自己的镜墙，不是矗立在世界屋脊的喜玛拉雅山，而是矗立在相比之下要不起眼许多的阿尔卑斯山。正因为如此，东方民族才如此晦气（东方的非理性的表达也叫“天数”）。一个不能认识自己的民族也就不能认识世界。人类认识世界的目的原本是为了造福自身，而不是为了去迎合或者成全真主、上帝或者唯一者的“事业”。多少年来，东方人对认识有一种本能的恐惧；一切冥思苦索只相对于圣者对圣事而言，普通人只是一味接受、一味沉浸，而鲜有目光灼灼闪亮的审视以及口若悬河的论辩，也许这与长期的“强加”（或者如上所说的是“强卖”）有关。作为社会存在的精神的一面，最终未能成为精神财富而长留人间、泽被苍生，而是随同历史的流水悄然走失。

没有认识，就没有进步；没有认识，因而也没有自由（“自由是对必然的认识”嘛）；而没有自由，也就等于取消了人的世界；物的世界只是一个必然的世界而已。没有认识，人类既不能照亮自己，也不能照亮世界；全部的命运只是滞留于困厄，滞留于黑暗；而黑暗中的生命是无法向天空生长的，因此在黑暗中爬行的民族就永远也进不了天堂，就如永远沉默的蚂蚁王国，只知道疲于奔命而浑然不觉自由精神的高贵和灿烂。

顺便再展开来“谈谈认识”（毛时代的惯用语）。深入一步讲，认识的两个前提：意识和存在，即人与世界。当我们谈及认识时，当我们渴望认识时，不妨想想：谁在认识？又认识什么？只要神经正常，正常的回答是：是我们在认识，认识我们的世界，由此而构成我们今天的认识，并照亮我们今天的世界。然而，唯一者的回答则恰恰相反：是逝者在认识，认识逝去的世界，由此而构成我们今天的（？）“认识”，由此来“照亮”我们今天的世界。按照唯一者进一步的解释，即“科学社会主义理论”这一“意识”，天才地、一锤定音地预卜了西方这一“存在”的必然下陷和东方这一“存在”的必然崛起。这种赤裸裸的唯心主义观点居然可以自诩为一种“彻底的”唯物主义立场。显然，唯一者的神学教义的目标根本不是为了认识世界（更谈不上改造世界），而仅仅只为了神的荣耀与人的安息（“稳定”）。

         理性的核心：以批判的眼光审视这个世界   

什么是人类进步所必需而且应该真有的信念？那就是理性的神圣不可侵犯性，而理性又显然植根于每一个具有独立批判精神的人格。（这种人格，在东方的土地上一直忍辱负重、苦海无边。）理性的毁灭一如批判的丧失，是我们多年来最深切、最沉痛的感受之一。东方人既无批判的头脑，亦无批判的眼光，一切都是可以接纳，一切都能逆来顺受，一切皆因失去了独立的人格。诚然，独立的声音不一定都是正义的声音，但正义的声音只能是独立的声音；一切消灭独立的企图，便是企图消灭正义。好在酷爱独立的人与热衷统一的主之间的战争，很早很早就已经拉开了序幕，尽管那些为独立而战的许多人会因其独立而显得孤独。尼采说：谁终将点燃闪电，必长久如云漂泊；谁终将声震寰宇，必长久深自缄默。那些不屈不挠的先驱们懂得：在沉睡的东方世界中，唤醒人的自我意识是民族的整体意识觉醒的前奏；而社会良知的苏醒则更有赖于人的良知的苏醒。 

      真正独立的个性并不需要仰共性的鼻息，或者说，真正的个性并不需要获得共性的特许。理性的落脚点只能是具体的个人——那个神态正常又乐于思考的个人。“吾性自足”，这是中国古人都能彻悟到的道理。人是物质世界的一部分，物质构成精神的前提，存在规定着意识的边界，像抽象空洞的唯一者、先锋队这一类的幽灵、虚无根本就不可能担当起理性的重任。费尔巴哈说过，思想只对思想讲话……理性，只是以合乎理性的东西为对象。         

康德写道：“一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！”与康德那会儿从四面八方传来的噪音有所不同的是，我们听到的则是从一个地方、一个高高在上的地方发出来的最高旨意，只是口气显然要缓和一些了：不要争论……我们有理由羡慕康德的时代，因为这个时代用他的《纯粹理性批判》第１版序言中的话来说，即是：我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判。

东方理性必须仔细认真地找出老要卡住历史车轮的原因，不然，一个圆圈下来又要被卡住了。那么，什么是卡住历史车轮的石头呢？我想除了对神性的跪拜、屈服这块顽石，其它的应该是不在话下了。当然，对神性的屈服只是事情的一面，事情的另一面毫无疑问便是理性的缺失，或者理性的被剥夺。康德曾经说过，必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。而另有一位法国人伏尔泰则高喊：理性到来时，你们就发抖吧！当我们在读着黑格尔的某些段落时，简直就像当年的“耳边想起了主的教导”。这位名虽称黑其内心则光明得很的哲学家这样写道：“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”（黑格尔《小逻辑》）

长期以来，东方一直是被世界文明裹挟着前进的，但物质文明尚可差强人意，精神文明则始终难见端睨。在东方精神的荒原上，东方人维系着一个精神上的原始部落，而唯一者即是这个部落里的老不死的酋长。黑暗的中世纪出现的第一道曙光，来自于人类的精神领域。恩格斯说得很有道理：“欧洲之进入文艺复兴时期，这是人类从来没有经历过的最伟大的进步的变化，是一个需要巨人的时代，而且产生了巨人，——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”巨人之所以是巨人，首先是在思维能力方面超乎常人。领袖的宣传画，画得像一座大山，不足以构成为理性所认可、为历史所接纳的巨人形象，甚至在后神权时代的老百姓眼中，这样的“巨人”简直就是小丑一个。操纵人的最终将为人所操纵，这本来就是革命先知马克思的意思。马克思的充满理性精神的意思其实有许多许多，随便改造一下便得：主怎么可能“用人的眼光来观察”？就是马克思的徒弟恩格斯也知道说些理性的好话：“一切都要站到理性的审判台面前来，或者辩明自身存在的理由，或者放弃自己的存在。思维着的理性成了衡量一切现成事物的唯一尺度。”（恩格斯《反杜林论》）

朝着太阳奔去吧 

在构成东方世界大部头的中国，哲学家的缺席至少已经有了两个一千年了，其间有创意的哲学家几近绝迹（惟王阳明一人耳）。哲学家的缺席进而又导致政治家的缺席。中国人作为理性动物或作为政治动物的历史，迄今还没有充分展开，而希腊人从公元前三百年的亚里士多德时代，就已经开始了。历朝历代的农民之无论在秋天的起义还是在冬天的暴动，都远远不是理性动物之为政治。一个没有哲学家的民族，绝无产生如华盛顿那样的政治家的可能，因而也就绝难避再度遭受苦难的可能，这已经为我们自己以往的历史所一再证实了的。只希望我们以后的历史会一再作出反证：有哲学家的民族，是可以减少以至避免苦难的。与其说是希望，倒更像是一种祈祷，一种双手合什的少女式的祈祷。万劫不复的东方世界，正是因为没有哲学家之谦逊平实然而闪耀着理性光辉的真理昭告天下，才会有如许多的聒不知耻者以神圣伟大相标榜的“思想”、“理论”以及“论述”招摇过市。“令人不解的是，人们怎么竟会相信这种荒谬，人类为什么必须长期等待像爱尔维修或者霍尔巴赫这样的启蒙者到来之后，才得承认自己惊人的愚蠢。”（恰达耶夫《哲学书简》）东方人类至今还没能期待到自己的霍尔巴赫，所以东方人至今仍深陷于惊人的愚蠢之中，而我们的过往便是有先主硬是要充当这只载满了愚人的航船之“伟大的舵手”。

东方世界的人们始终是在偏狭而霸道的八股话语的背景下，从事极为有限的精神劳作的，这种劳作得以进行下去的前提是：决不理睬在他们的星空上飞来飞去又嗡嗡作声的苍蝇，整饬被唯一者捣毁了的不成样子精神平台，修复残缺不全、几近“废了”的理性思维功能，越过唯一者所设置的精神赖以自由生长的重重障碍……天上的太阳只有一个，而精神的太阳却千千万万，它存在于每一个具有独立人格的人之内心宇宙。大自然有一个太阳便已足够，而人类社会却要靠无数人的心中的太阳幅射出自己的光辉来照亮。那些高踞于宝座之上的虽然优越些其实未必优越而很差劲的精神的太阳，拒斥以至毁灭千千万万虽然差劲些其实未必差劲而很优越的精神的太阳的行径，是完全违背人类初衷的。王阳明的诗句“人人心中有仲尼”，便是意谓着人人心中都有照亮世界、照亮自身的太阳（大小点而已）。仲尼是什么人，是天才孔夫子也；天才的意义当然无可比拟、不可企及，这有朱熹引用他人的一副对联为证：天不生仲尼，万古如长夜。

真正的天才不是没有，除了中国的孔老二，德国的黑格尔也是其中的一个。这位人类精神的大太阳热情四溢地召唤我们：朝着太阳奔去吧，挡住太阳的树枝算得了什么，拨开它们……

    无数次，我们在山上不期而遇。小城的咖啡馆、ＯＫ酒吧，不包括工薪阶层的情调消费，于是便有朝山进香的。好在我们都命若琴弦，天生的山谷之士、自然之子。

    “人没有对象就不存在。”有一天，我对她说。男人喜欢思辩色彩浓浓的话题，因为是男人。

    “我不管这些。”她很快打断了我，“我更欣赏人是一种风景。”

    我被感染，于是沉默。我们顺着石级，朝山下走去。风景不错。无疑地，我的话题隐含着忧愁，她的就没有。那是纯粹的、诗意的，而且甚至是祈祷式的，－－少女双手合十时，那样子就很美。我仿佛听到了波兰音乐家巴达捷斯卡的同名钢琴曲，《少女的祈祷》。

    我想说，不是所有的人都意谓风景，还有“大煞”的呢。但我没说。我知道，此前早些时候，她在看《庄子》。于是，我问她。

    “怎么样？”

    “《秋水》这篇最好了。”她脱口而出。

    她偏爱意象，与我之迷恋于玄理不同。一叶知秋，柔情似水……而这，于今已开始稀罕。之于她，稀罕的又何止这些。

    那一日，她向我借了三册《历史在这里沉思》。她说，“这段历史我还不太了解。”她想了解文革。是啊，文革最惊心动魄的那会儿，她还在爪哇国。之后，她来还书，但未见她有什么沉思。

    “没什么意思。”她说，“不过看了周总理那篇，我都感动得哭了。”

    我听了也大受感动，但不哭。这些年，人们的心肠成熟、坚硬多了，所以轻易不再感动落泪。想必是少女，少女纯洁，她的双手合十时，多半面对上帝或者苍天。但口红涂得太多的少女，就不一定知道上苍的妙用。

    她还告诉我，她想去新疆。新疆有个叫王洛宾的，“他有一种苏格兰民歌的情味。”她说。

    “什么时候动身？”我问道。

    “你以为我真会去吗？做做梦的。”她灿然一笑。

    我当然不以为她会真去。生活了无新意，这已成为我们的共识。于是，执迷于心灵的虚构，别有一番幽情与滋味，然而终究很飘。有风吹来，树叶便纷纷坠地，坠地的，还有一个多梦时节的少女的祈祷……

此在不是有所指的某人，所以一切关于此在的叙述，决不会像小和尚听老和尚讲故事那样轻松、那样有趣。确切地说，此在是一个哲学概念。最初从书本上见到此在这位老兄，是从别人论述海德格尔哲学思想的文章中。当然，我之论说此在，断不会囿于西人的西论，我作为东人将另有东说。

有一天，我一不小心陷入了生活中的漩涡。生活中常有大小不等的漩涡；漩者旋你个晕头转向，涡者窝你个痛不欲生。这时我就忖着要想方设法出逃，逃出那个胡天胡地的漩涡去。常言道：树挪死，人挪活。人挪何以活了呢？此在的方方面面改变了。但人不是一头猪，逃离火场或者水域便万事大吉了。不是说人有念想、情思和牵挂吗？可不，逃是逃出来了，却还是带着千丝万缕的念想。怎么办？这时有哲学家出来发话了：此在还行不？我回味良久，继而恍然大悟，是啊，此在很好嘛。那个以发肤为宇（四方上下曰宇）、以分秒为宙（古往今来曰宙）的人，那个此时此地的此人，也就是我，这会儿不是好好的吗？此在不应该有过去，此在也不在乎将来。

我们常说，人活着而谓存在，人死了那叫虚无。一切存在都是时空中的存在，所有生命都是岁月里的生命。如果我们把已死的昨天连同未生的明日统统搁置，如果我们把自身耳目、发肤之外的世界统统抛开，那此时你的存在便是我所说的此在。谁若能彻心彻肺地理解这个此在的意义，那么他就能立地成佛、当下成圣，用行话说，他也就有福了。是啊，此在还行不？这一发问正是在提醒你，看看自身的四下周围旋你窝你了没有，如果没有，那你又有何苦？再看看自身的当下即刻成你全你了没有，如果有，那你岂不快哉？

在此，我要再次强调：此在，即当下即刻的存在；换句话说，生命当前的存在即此在。我们任何人，自始至终都生活于此在中；此在与生同生、与死同死。为了更准确地理解这个所谓的此在，也许是需要费点口舌的。“人只是一个当前”，或曰“此在即人感觉着的存在”，或者干脆说“存者在此”，这些表述虽然简单却难明了。这么说吧，此在有点像英语中在表述人的任何行状时那些加了ing的情形。如doing、eating、going等等。笛卡儿之“我思故我在”，“此”中所指的那个正思着的“在”，即此在也。如果还觉得难解、不知所云，那么我们说：这会儿，此在或者正给孩子们朗读课文，或者正手提相机艰难地攀爬，或者干脆正坐一把破椅上发楞……再进一步展开，我们则说：今日上午九点一刻，此在为了国家利益正向外宾挤出满面笑容；昔日的辉煌统统已成勾不住的过往，此在正蹲大牢里面壁思过；此在“累了”，这会儿正躺着呢；不默几了，此在要吃饭去了……再不济，我们就说：此在在洗澡，此在正伤心，此在喝多了，此在很生气……总之，所有那些滚滚时流中涌向当前的生命细节，应该可以帮助我们建立起很清晰的此在概念。日常生活中，推托、出走、关门、关机、装病、装傻等等，所有这些五花八门的自选动作，说穿了都是人为保护自己的此在不受侵害而所采取的种种拒斥手段。恰恰相反，邀约、接纳、迎候、叩访、展示、电聊等等，所有这些积极主动的姿态，便是人为了让自己的此在有一个良好的时段而所作出的种种努力。

我的此在我作主；但不是所有的人、在所有的情况下，都能对自己的此在作得了主。听人差遣的佣人，就很少有属于自己的此在；骄阳似火，此在于酷热之下拚命劳作，此在挥汗如雨、满脸辛苦；虽身处高位，虽顶戴花翎，可此在却要木偶似的干坐在主席台上，更要命的是，此在还事先知道了得咬牙坚持三个钟头。——这样的此在就不行嘛。当然，有人愿意用此在（忍受）交换此在（享受），那又另当别论，谁没有用忍受交换享受的经历？一目了然，一个在街上行走的乞丐的此在，远远要比一个在台上端坐的书记的此在幸福；正如一个囊空如洗的阅读者的此在，要比一个腰缠万贯的讨债驹的此在快乐。

聪明人常会自觉不自觉地叮嘱自己：一定要照看好自己的此在。危难时刻，我就经常提醒自己：千万保护好此在，此在好一切就好。可实际的情况往往做不到圆满。有时，如果有一个可以预计的很糟糕又将持续下去的此在等着你，那么你就会感到真正的痛苦。在纷繁的人事岔道上，我们常会心情沉重地自诘：是谁总在不断地破坏着我的此在？是谁老要介入（指那些不受欢迎的）我的此在？当此在被彻底败坏了的时候，我该怎么办？这时，此在像一道难以逾越的鸿沟，跨过去了则重生，跨不过去便葬身沟底。自我了断者都是那些掉沟里的此在。当然啦，也不是所有的介入都不受欢迎，相反，许多介入是我们心甘情愿相邀来的（请都请不到，所谓蓬壁生辉，所谓雪中送炭）。有时相邀不来，我们还会厚着脸皮把自己的此在介入到另一个此在中去。  

此在的一个阿克琉斯之踵是孤独。那么如何才能克服孤独？惟一有效的那帖良药便是交往，因为任何交往必有一个此在外加另一个对象在场。无论是此在在向超在（神灵）祈祷或者忏悔，无论是此在畅游于自在（大自然）之中，还是此在在与存在（他人或者自己）倾诉衷肠、共话未来。我们说，当你看着某人时，便是这此在盯着那此在啦。其实与自己交往，或曰和自己做队，说穿了不就是自恋吗？自恋始终是一种此在。可不，自恋的别解，不正是那个美少年那西斯面对水中的倒影呆呆出神？诚然，这四种交往中，与自己交往的那一种最危险，自恋很容易毁灭此在。希腊神话中的那西斯不就是毁于自恋的吗？古人云：独乐乐，不若与人乐乐。所以最好的交往，还在于此此在与彼此在之间。当然，此在如何对另一个此在诉说？这是个问题。

于人而言，此在那真是太重要了。此在不苦，人有何苦？此在还行，人孰不行？因此，与此在密切相关的事情一定要做得很好，与此在密不可分的东西一定要慎之又慎，比如我的衣着，我的坐椅，我的眠床；还有我的交通工具，我的一日三餐；当然，最重要的是我的伴侣。此在也有普世公认的美好时段，中国古人就总结了三大高质量的此在时段：洞房花烛夜，金榜题名时，他乡遇故知。与此相反，古人也有竭力要规避的时段，诸如“久对粗人而坐”……而今人的体验则有：此在在不该清醒的时候持续清醒，这就是失眠。

此在无时无刻不处于流动中，那是朝死亡的深渊流去，有点可悲的说；此在又很容易被改变，覆巢之下、安有完卵是一种，背转身去、逃之夭夭又是一种。当此在置身于一个被败坏了的背景下，逃离是最好的选择，逃离能迅速改变此在。因为可能倾覆，因为可以逃离，所以此在无时不处在变动之中。而因为变动，所以不居，谓之变动不居；古希腊哲学家有“人不能踏入同一条河流”之论，受其启发即得：人不能拥有同一个此在。此在的呈现，多少都会有一些变化，哪怕只是细微的变化。

当镜头瞄准了人时，摄影的对象永远是一个此在。于是我们就说：只要有了人，此在就无所不在；如果说人充其量不过是一个此在，那么人类社会充其量不过是一堆此在。于是乎，此在复此在，此在何其多。简言之，此在即是当前；所以也可以这么说，人惟有当前，当前好就好，当前不好就不好。再则，此在真的不需要很多钱。虽然钱什么都能购买，但购买不来上天的光阴，购买不来心灵的财富；对一个男此在来说，女人也用不着许多。此在也不必紧盯住他人的此在不放，更没有必要去关注他人的过往与将来，而这又可使此在省却多少是是非非的纠缠。

但是，谁又能保证当前始终是好的呢？人终究不是官方口中的形势，——“目前形势最好”，更何况此在也有失控的时候。中国的许多成语，便是入木三分地刻画了此在那些不由自主的行状：兴高采烈，暴跳如雷，破口大骂，伤心欲绝，自鸣得意，五体投地，沐猴而冠，拍案而起，拂袖而去……

此在一丝不挂地来到世间，除了哇地一声啼哭，此在其时一无所知。随着时间的推移，此在才渐渐地有了感觉。在以后的岁月里，对此在的感觉就成了明摆着的事情，为此我们说：眼睛甫一睁开，此在就来到了跟前。得此在论之真传的网友小雅如是说：“此在，即属于真我的当下——既非过去，亦非将来；是属于自我感知的清晰现在。此在是一个可以追忆却不能复现的时空片段。”是啊，一切追忆都已经是走了样的，何况复现？此所以不能。

    坦白地说，以为此在真可以发肤为宇、分秒为宙，那实际上是有些天真的，此在怎么可以像快刀斩乱麻那样把自己弄干净、弄轻松呢？无论如何，此在总是一定背景下的此在。何况背景也并非都于此在无补，红花不也得靠绿叶帮扶吗？往好处说，背景可以成为此在的点缀，使之更美；背景可以丰富此在的内涵，使之更真；背景也可以呵护此在的方方面面，使之更善。古人常谓“止于至善”，就是要把此在放在最好的时辰、最好的位置的意思。应当如此，说的就是应当如这样的此在才好。此在质量的好坏，有时的确也取决于此在的大小（空间）与长短（时间）。人们买房子希望连同窗外的明月清风、屋旁四周的园地也买了，就是为了满足此在贪大求长的的欲望。

当然，无可否认，背景一不小心就会成为长长的、高高的背影。知道老乡余秋雨有篇文章（虽没看过）的题目叫《一个王朝的背影》，一目了然，那背影即是指封建阴影的意思。是啊，当背景成为背影时，那不时晃动着的影子总会让此在不舒服，甚至心里搭搭动、慌兮兮。所谓忐忑不安（心上下波动），不就是因为生活中有阴影吗？许多时候，此在总是如履薄冰那样，小心翼翼地行进于一定的阴影之下。阴影就像悬于此在头上的达摩克利斯之剑，随时随地会掉下来要了此在的卿卿性命，至少会把好端端的此在搅得稀里哗啦。至于阴影是个什么东西，这还需要作进一步的研究。但有一点可以肯定，任何此在都是从前此在走来，前此在虽已死去，但其影响犹存。因此，此在如何消除前此在的影响，这便成了一个非常揪心的问题。所谓背影，即笼罩在此在上空的阴影，许多便是前此在对此在捎带来的影响。其影响的大小，往往与其激烈的程度有关，激烈的程度越大其影响就越持久、越难消除，即“长长的背影”是也。通常是在一场争吵或被痛骂、一次误会或被冤枉、一种撕离或被遗弃……之后，此在感到徒唤奈何、无地自容。所以我们说，此在也有痛不欲在的时候，此在也有生不如死的辰光。简言之，此在也有不想在、想死的时段。

 《尚书·大禹漠》中有：“念兹在兹，释兹在兹。名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”我倒，上古时代的人都知道念兹在兹了。又，人们为什么常常不无羡慕地说：姜太公在此，百无禁忌？因为姜太公惟有此在也；姜太公除却此在，安有其它哉？念兹在兹啊，故有此、唯此、在此，乐莫大焉。

    我沿着惠江北岸石子铺成的路面，在风中的黑暗里穿行，搜寻着过往行人，特别留意年轻的姑娘。

    在一条小弄的拐角处，传来叮铃声，但我看不清骑车出来的是什么人。对方却“咿呀”一声，分明在向我打招呼，随即她就跳下车子。原来正是她。

    我说：“你看得出的吗？”

    “没有呀。”

    “那你怎么知道是我？”我问。我们推车去她的小屋。

    “凭感觉。”她的回答出人意料。我心里升起一轮明晃晃的月亮，月亮撒下一片清泠泠的暖意。

    今晚我们约好。我说一定要来向她送别。她这一走，这辈子不知还能不能见着。在电话里，她柔声细语地安慰我，说是“不会，不会的”。

    她的小屋里亮着灯，但微开的门内还是显得幽暗。我看见，隐隐约约还亮着个小红点。有人在抽烟，这使我望而却步。我说不进去坐了。

    伫立风中的她，一连说了好几次屋里坐一会吧，我推着自行车，就是不为心动。里面已经有她的同学在了，无论男女，我便不想介入其中。上帝知道，三人以上的世界，是使心灵沉默的世界，这不合我的初衷。她不再要我进屋。我们就在江树下说着话。

    “今年的秋天有点怪怪的。天都这么凉了，但树叶子还不黄。”她说。

    “是啊，树叶纷纷往下掉……你喜欢这样的情景。”我知道，有情才会有景，待我们年过半百以后，人间还会这么好吗？江桥，古道，清风，少女，以及随风而逝的散淡的私语。

    “上午我打电话时，那管门的问我你是不是我的哥哥。”她说。

    “是跟哥哥差不多。”我说，“反正你又没有哥哥。──对了，你走之前，我还要向你借本书。”我想让书维系住那只就要飘走的风筝。

    “什么书？《在约伯的天平上》吗？”她问。

    “对！你怎么知道的，怎么知道我要借这一本？”

    “凭感觉。”她脱口而出。我只有惊奇，惊奇于她的感觉怎么会那么准的？

    她这里我已是第二次来了，许是第一次的印象有些美好，使我在来的路上多少充满期许。说来偶然，那天我去新华书店买书，边上有一个女孩，她突然问我有没有关于小城旧事的。于是我们就攀谈起来。我初时的感觉，小家碧玉，但小家碧玉不仅秀外慧中，还谈吐不凡，以至使我感觉到这女孩有一种老气横秋的味道，令人欲罢不能。她说有空的时候常写点美文。这我相信。她说要寄给我，“不吝赐教”云云。当初我以为她只是说说而已。一段日子以后，她果然寄来一些作品，写得还真有点底蕴。不是所有的女孩子，都会对自己的生命现象发出好奇的喟叹。比如后来她那篇《不如归去》，在报上发表后，着实使不少文友相互打听了一阵。我寻思，她才活了几年，哪来的这么沉着？

    我们相识后的第一个冬天，有一天中午，窗外下起了大雪。我正想打电话告诉她，正巧一位同学来我这儿小坐，我只得延宕。不一会，电话铃响，原来是她先打来了电话。“外面的雪景很好。”她的声音非常急切而优美，不像纷纷扬扬、从容摇落的雪花，倒像大珠小珠似的雨珠。“雪还不够大。”我在敷衍，因为边上坐着旧友。“已积起了很多呢。”她兴致依然。“这种天气正好散步。为什么不出来走走？”我说。“现在大家都在上班，人不好约。”听得出来，她感到有些无奈。

    记得有一回，我应她之邀，偷儿似地来到她的小木屋。这是一所临江的旧木房子。我推门进去时，吱呀一声很是响亮。“如今还有这样的门？”当时我说。“怎么？”“它使我想起了《呼啸山庄》。”“那么可怕？”她一笑。后来门外下起雨来了，雨点不断打在旧式窗格子上。她说，她非常喜欢听风声雨声。“所以你才写了《春楼风中雨过墙》。”“我是有感而发的。”我记得从隔壁一架录音机里，传来古筝的乐曲。“我很喜欢听古筝的，特别是那首《渔舟唱晚》。”“那你这儿位置正好，再过去一点有石拱桥，对面是一座钟楼，江岸还有古纤道，汩汩东流的江水，隔壁是小裁缝……”“其实，裁缝的谈吐一点也不俗。”“那当然。这音乐选择得就有点层次。”接着，她和我说起了是如何写那篇《不如归去》的。我静静地听着。亲耳聆听一位娉婷少女谈到“六祖坛经”，谈到李叔同，谈到佚名隐士之大痴大悲，我的心即刻充满惆怅，我的思绪也不知飘向何方……“当年我在山村，住在又矮又暗的阁楼上，睡觉时，手里拿盏油灯，跌跌撞撞地摸索着上楼。四周全是石头墙，有缝就有风，溪水声哗啦哗啦不断，月亮从亮瓦处射进来，老鼠又悉里索落地咬番薯吃……”“你有点……我想起了《北京青年报》上一篇文章，《无乡可愁》，说的正是这种‘知青情结’。”“我想我们都是些边缘人，进不来，也回不去了。”“你把农村说得那么好，真要你回去，你会去吗？”“那当然不会去了，也不可能回去了。”那天，我的心头涌起许多被岁月掩埋的东西。的确，我们曾为信念所激动，这样的日子太多太多了。她说我是理想主义的。我说，也许吧。我们受过毛泽东思想的浸染，一辈子也洗刷不掉了，我们与之联系的东西，我们身上的情感、思想烙印……不单单我们，整整几代人如此。“我们不能因为时流的改变，而把这一切弃于市场街上……”面对柔如彩虹的女孩，我侃侃而谈，“中国人，生活方式里，精神的东西太少了，世俗的东西又像汪洋大海……渗透性太强，没有心灵的立锥之地。像你们这样年纪，还梦想呀浪漫呀，但没几个回合下来，便逐渐逐渐萎缩，最后消失得干干净净，中国人只能过一种庸俗无趣的生活。何况我们还是小城，小城没有故事……”“真的。这怎么办呵？”姑娘幽婉的语调带着一丝忧惧。

    …………

    风儿轻轻悠悠地吹来，掀动着江边的梧桐树枝。不远处，老江桥徒剩黑黪黪的影子，三个圆圆的洞影下只泛着一抹极淡的清辉。我看看手表，时间还不算太晚。我想应该给她点鼓励才对。

    “我祝你一帆风顺……但也要有思想准备的。充满诱惑的途中常布满陷阱。”

    “那是的。”她应和着。“到时候，我要好好地谢你。”

    “为什么要谢我？谢我就落俗套了。”

    “我的谢是文雅的谢。”

    “就算我是你的‘教哥’吧。”

    她点点头。我突然想起了什么。

    “到那儿以后，来个电话，告诉我电话号码。”

    她又点头，有些儿怅惘。对面钟楼响起了钟声，当当当地响了八下。

    “明天是什么样的，我猜不出。”她自语着。我听见了，深深为之感动，但竟也无话可说。

    我们陷入短暂的沉默。其实，沉默是一种生命的沉浸。面对生活，女人多半喜欢沉浸其中，拒绝对过去或者未来给予分析。每每在抉择的关头，迷惑像雾像雨又像风，于是，她在不知所措中轻轻说一声：我不知道……她真的不知道。

    一只有蓬的小船，于黑暗中款款驶来，荡起一阵哗哗的水声。这么晚了，还有人在江上捕鱼，要不便是在摸螺蛳、河蚌什么的。船儿过去了，我们还是沉默。一半吸引，一半距离，这种感觉一定很好。但好景总是不长，结束的迟早会结束，三天之后，果真如此吗？劳燕分飞，从陌路变来的朋友，又从朋友变回陌路去……曾经是杨柳依依的她，不几天就要风雨兼程，去一个举目无亲的地方闯一闯。姑娘家，文弱的外表下，跳动着不甘自生自灭的心，尽管还有几分忐忑。但是，为不曾领略过的人世风光而去冒险，她说值得。而这于我，则在惜别之中又多了一份敬佩。

    江风习习，桥灯下，依然人来人往。虽说是一个暖秋，天气还是在渐渐转凉，好在人们的热情、信心却未见递减，只有我除外。我望着她，觉得她非常娇小动人。她说她不漂亮，但我不这么看，至少她的一头长发就很秀丽，她的嗓音柔和温婉，还有她的樱唇、明眸……其实，不事粉饰，才是她的最动人之处。

    我想起她屋里还坐着她的同学。我说我回去了，她说好的。于是，我掉转车头向她招招手走了。

    我穿行在风中的黑暗里，回自己的家。惠江东去，绪山渐远。一路上，我的思绪依然在无月的夜空中飞扬，不像今秋的树叶。我反复默诵着的，是她在《不如归去》中的一句话：当我感觉到你来了，你就去了……正是这样。十月的天气，十月的故事，多半流淌着一种莫名而微妙的忧伤。不管怎样，她使我对生命又有了新的认识，──不一定都是小鸟依人的，相反，有时候却是人依小鸟。

   就像晨钟暮鼓，我们心中一再敲响的那句话是什么呢？——一切终将消逝!

     不是在一夜之间，剥蚀，消磨，耗损，流逝……随之而来的便是荒芜，式微，破落，倾圮；“巍峨的大厦坍倒在尘土里，一切都零乱而又破败。”（泰戈尔）世上的一切，原不过是无中生有罢了；无中生有，渐渐地又没了。阿房宫、圆明园毁在一个阴天的早晨，硕大无朋的苏联分崩离析，伟大的领袖毛泽东飘然如仙鹤般逝去，其他如卡夫卡、罗素、邓丽君、黛安娜……如许多的伟男淑女亦已次第消失。不仅是巍峨的大厦、高度极权的社会、红极一时的人物，就连那些形形色色的没有实体的营苟之事：那些事先被过分渲染的大型会议，那些国际间煞有介事的争端，那些隆重铺涨又无聊空洞的节日；如果还有，那便是情人间精心设计的幽会，出乎意料之外的雀起的声望；或矫情或精湛的表演，或蹩脚或风光的展示；钻心的疼痛，刻意的报复，罕有的失态；影单形只，冷落门前，兴旺人丁，华丽家族；每条虫，每头猪，乃至我们每个人……未卜先知的《红楼梦》，岂是有意要寻人类的开心：“家富人宁，终有个家亡人散各奔腾。枉费了意悬悬半世心，好一似荡悠悠三更梦；忽喇喇似大厦将倾，昏惨惨似灯将尽。呀！一场欢喜忽悲辛。叹人世，终难定！”

     难定的人世之悲愁，虽来自生命存在的有限性（生命属于我们只有一次云云），亦来自生命存在的不充分性（鹪鸟巢于深林，不过一枝），但更多的却正来自生命存在的荒芜感：晓霜秋叶，枯藤老树，破屋漏船，颓墙残垣……    
    好象家里人谁也不肯说，为什么后院那间小屋一直空着，锁着，甚至连院子也很少有人去。这空屋便常常隐在几株大梧桐深幽的、湿漉漉的荫影里，红砖墙几乎被苔涂绿，黝黑的檐下总是挂着一些亮闪闪的大蜘蛛网。一入秋，大片大片黄黄的落叶就粘在蛛网上，片片姿态都美，它们还把地面铺得又厚又软，奇怪的是很少有鸟儿飞到这院子里来，这便在它的荒芜中加进一点阴森的感觉……（冯骥才《空屋》）

   今人关于荒芜的感觉写了这么一大段，古人却仅用极短的两句便够：“青苔依空墙，蜘蛛网四屋”。而目睹这一切，目睹仅仅只一个置放肉身世界的荒芜，就足以让我们触处生愁了，什么愁？因触着生命的痛处——再美轮美奂的生命，终不能幸免于荒芜——而发愁，令我想起一位忘了名字的诗人那貌似乐观的诗句：“春天的后面不是秋，啊朋友，何必为年龄发愁！”生命之必然的荒芜，即经由生命所开创的辉煌或者至少有过的那点光亮的日渐黯淡，是生命所呈现出的一种命定的不可逆转的颓势，——未完成交响曲，看来再也完不成了；缺角以至败坏的婚姻，永无获救的希望；浸满水渍的残稿，下辈子再整理吧；还有倒塌的建筑留下的废墟，殒灭日久的身份名望，废置一边的倒霉的工程，弃如敝屣的道德建设，江河日下的智力的商数，不复再有的火热的恋情，不知何去的人面桃花……
    总之，我们的努力使之辉煌的建筑，无情的岁月又使之湮灭于草丛之下。“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。”居所（舞台）的最终荒芜，使所有的营造（演出）蒙上一层淡淡的悲剧色彩；不时来袭的褪色的痛苦，尽管轻微，但也足以使我们的心颤栗不已。在时流的不断冲刷下，我们心中那些曾被激活的所有印象正逐渐淡去，我们身外之辛苦创建的所有业绩正日益败坏；人生的一切努力，到头来终究不过是荒冢一堆……毛主席的书，我们曾经是“最爱读”的，爱屋及乌，便也熟记了太多的他的诗句，——子在川上曰：逝者如斯夫！这只是其中的一句，尽管以后发现那是从《论语》中抄袭来的，但意思到了。既然所有的逝者就如奔腾而去的流水，既然今日之河已非昨日之河，那么，还有什么不可以容纳、不可以消释的呢？正是生命之必然的荒芜以及随之而来的彻底虚无，使我们变得豁达、宽容多了。可不，昔日那些曾经大谈存在的人，如今早已不再存在了，正如那些“大树特树思想”的人也都已不再思想。杜牧诗云：南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中？尽管人们艰难地与荒芜搏斗着，然而所有眼见的一切，还是在有限的时间里次第消失、逐个湮没了。

        啊，人世的流转
        难道也像
        鸟儿疾飞的影子？ 

       （三木露风《东方的忧郁》)      

                               2
    因此，有关荒芜的感受以及与之俱来的紧迫感，之于任何一个奋斗者而言，大都强烈而噬心、无奈而伤痛。营造的最终结果是什么呢？人的最后居留又在哪里？回首往事，生命的工地行将收场，总要收场的；千里搭起的凉棚，也总要散尽；尽管筑居未成，家园才造了小半，甚至还只是一小片地基光景，但形貌正日益憔悴，心力也逐渐死灰。“大自然不断地把我们从地球上抹去。人们以及他们的作品随着时间的流逝沉入地下，又被掩上黄土。大自然的亘古常新与人类个体的殒灭枯烂之间的对比，已是老生常谈，这是一个只能引起人人都有的情感的陈旧话题。”（普鲁斯特：《追忆逝水年华》）
    陈旧的话题，历久而常新。于人而言，与其说时间的流逝，还不如说生命的流逝。生命荒芜的一个最不愿看到的现实，是我们慢慢地变成老人。总会有一天，我们最也力不从心，最也不想瞅一眼清粼粼的江水，不想踩一脚地上的蚂蚁，不想写一行娟秀的文字，不想拎一桶水泥、砌一块红砖，也不想去城市的东头参加一次聚会。我们只会躲在被窝里长吁短叹，无休无止地看电视上似变非变的图象；尽管屋角叠满了水果纸箱，但丝毫激发不了我们的欲望，我们连吃一个苹果的热情也丧失殆尽；我们随水东西，任由生活的波浪，把我们漂来荡去；我们心平气和又无一例外、无可奈何地听任自己一天比一天衰老……总之，人老了，心枯了，企业垮了，舞台坍了，爱巢翻了，高位新人占去了，浮名浮云般地散尽了……“鸡栖于埘，日之夕矣。”（《诗经•王风》） 太阳下山以后，世界收缩成小小的一隅，依稀惟见那幢幢黑影，猝然横于生命面前的，已是死亡之门，除了形影孑立，除了终日默然，至多静坐一角做做气功，此谓之晚景。生命的晚景布满了晦暗、凄清的阴影；无日的阴影下，我们开始心平气和地等死，——等死的滋味，才是所有人类都要品尝的最后的晚餐。无论如何，苟活总是一种凋谢了的存在。荀子云，功立而身废，事成而家败；在生命的晚境中，作为年迈的垂死者，我们中的绝大多数人，最终都将沦为精神与物质的双重的破落户。尽管还在很古的时候，人类就曾创下奇迹，——物质上的永恒的建筑（如金字塔）以及精神上的不朽的丰碑（如莎士比亚），然这一切于我们何有？

     我这样坐着，抽着我的雪茄，直到我沉入思索之中。在许多思想之中，我仍然记得这些：“你慢慢地变成老人。”我对自己说，“没有做任何事情，而且也没有真正着手去做任何事情。但是，在另一方面，你环首看看你的四周，在文学上以及在生活上，你看到那些被人颂赞的名字以及形象，令人珍惜并被歌赞的那些驾于人群之上并被频频谈论的人，这许许多多的时代恩人，他们因知道如何使生活变得越来越容易而赐福人类……那些人类的真正恩人，他们依靠思想之力，使精神存在变得越来越容易，并且越来越有意义。然而你在做什么？         
        （克尔凯郭尔《最终的非科学性附言》）

    作为芸芸众生，我们注定成不了人类的恩人，我们只是人类的一分子。我们既已做了人，那就做下去吧；但不管我们做什么，或者不做什么，都无一例外地“慢慢地变成老人”。在这一点上，《红楼梦》中的感叹可谓深切：可叹这，青灯古殿人将老，孤负了，红粉朱楼春色阑！有友人写过一篇随笔《和你一起变老》，她在文中引述了孔子的话“执子之手，与子偕老”。变老是可怕亦复可哀的，但另有一人将与我同在一起变老，那其中的痛苦就要缓解好多。然而也只是缓解，生命倒塌、荒芜、变老之后，迎接我们的，又该是一种什么光景呢？  

                              3
    当我们还游离于世界的文明进程之外时，在西方人的行文里可以省略的东西，我们却必须加以强调，并一再重复。比如，“有哲学家叫雅斯贝尔斯的……”诸如此类。有丹麦哲学家叫雅斯贝尔斯的，痴心研究悲剧的超越而终竟未能超越，于是他不无悲观地说：世上的一切，归根结蒂，都要因为存在本身的有限性而遭到毁灭。
    荒芜之后是毁灭！只是毁灭的换句话说该是死亡；死而后已，对于任何人来说。对此，二千年多前的古人早有觉悟，孔子的弟子中有叫子贡的就曾不胜浩叹：天大的事莫过于死亡了，——“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”君子于役，君子（也包括小人）们挥汗劳苦了大半辈子，至死方得一了百了。中国古人为把死亡说得轻松、亲切一些，偏偏倒过来说什么“死为休息，生为役劳”（张衡《髑髅赋》）。以生的劳苦反衬死的解脱，于是又有一词：帝之悬解；其解释为，“生曰悬，死曰解。” 把生命毁谤成这等惨象，是为生命必然要到来的死乔装打扮，死亡成了活人生命心向往之的美事。这样，人们唯恐死亡来得太晚，唯恐让自己脆弱之身白白在尘间倒悬着多受一些煎熬，便都会怀上一份“民不畏死，奈何以死惧之”的豪情。西方的存在哲学家中，就有把“此在”看作倒悬的，近者如莱茵霍尔德•施奈德所说：此在的苦难，唯有以生命消散才能彻底解除；只有为此早下决心的人，才有幸福可言。这也许可视作“帝之悬解”的欧式诠释。
    当然，一切宽宽心的说辞，虽可以说得从从容容，但依然没用。一想起死亡，我们仍然会战战兢兢，一如逞威的猫前那觳觫不已的老鼠；我们仍然会感到有一种无名的悲伤从天而降：

  我们一觉醒来，发现自己已经来到这个世界上，但还没有等到我们真正习惯过来，生命又匆匆逝去了。对我们大多数人来说，生命得而复失的事实是很可怕的。                                        
                        （麦基《思想家》）

    人们自然明白，当好端端的生命一脚踏进死亡之门，便迎来了全面的、彻底的、不可逆转的黑暗，这是一种生者无法进入的死者的黑暗。回眸依稀，我们是才从黑暗中蹒跚走来，未几，又将疾速地返回到黑暗；黑暗或谓虚无，于虚无中产生，未几，又消失于虚无中……帕斯卡尔说，人是悬浮于有与无之间的东西。原来，可怜的人，只不过是比可怜的虫稍长一些的短命的东西，一如《庄子•知北游》中所言，“人生天地间，若白驹之过隙，忽然而已。” 
    而我们所称生命的家园，在此是否又有了一种深层的解释：家园，即于虚无中产生又消失于虚无的人的短暂的创造性存在。《抱朴子》中，葛洪写道：“无者有之宫，形者神之宅。”正是于虚无的背景中，我们营造着必毁的家园。即是说，于永恒的黑暗中，我们焕发出短暂的光亮！我们为存在而来到世间，然我们必须于虚无中加倍努力，有几分努力才有几分存在、几分收获。有一个歌谣便是这样唱来着：                                                       

      二月里来哟好风光，
      家家户户种田忙。
      种瓜的得瓜呀，
      种豆的得豆……

    尽管一切无论种瓜还是种豆的努力，终是持影系风，终将风流云散；尽管那份虚无主义情愫的到来，分明只是早晚的事情；尽管人们在曲终人散时，常发同样的感叹——“做人没有花头”。

                              4
    尼采说，虚无站在门口：这位神秘的不速之客，是从什么地方来的呢？惟上帝知道其所来，但于脆弱如风中杨柳的人儿，则是一个亘古如斯的不解之谜。虚无主义而为情愫，这听起来多么富有诗意！较早流露出这种诗意的“虚无主义情愫”的，我们知道三国时的曹操是颇为出色的一个。这位毁誉参半的古旧的政治家，在其《步出夏东门》中，写下了于今天的人们听来依然新鲜的诗句：“神龟虽寿，犹有竟时；腾蛇乘雾，终为土灰。”虽朗朗上口，却分明流淌着苍凉的情思。又，《圣经•传道书》中：“我察看我手所经营的一切事和我劳碌所成的功，谁知都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。”这其中，我们感到扑面而来的，同样是那一缕沁凉的虚无之风。诗人，孤独的朝圣者，情感哲学家，僧侣，亡国之君等等，就常常“无言独上西楼”，沐浴于如勾月夜里的阵阵凉风中，而暗暗落下珠儿似的清泪。
    “一事无成惊逝水，半生有梦化飞烟。”时流冲走所有劳绩，死亡勾销一切誓言；不仅如此，死亡还宣告我们在阳世的所有营造与辛苦的彻底终结，死亡剥夺尽我们在阳世的最后一点居留权。因此，最乐观的人生态度，也抵消不了我们对于“浮生若梦”的切肤之痛。浮生若梦，人生就像浮在流动的水面上的泡沫、渣滓，像飘在半空中的烟云、尘埃。好多人声称，此生想给自己的生命“留下点痕迹”，可这又谈何容易。东坡词云：事如春梦了无痕，绝大多数人只能是悄然而来无声而去，似乎什么都不曾有过。好在那些人事的痕迹，不论重如泰山或轻若飘尘，都是我们曾经活过的印痕，于己，那已足以构成为无可替代、无与伦比的意义；而较之于那些从未尝过人生滋味的泥巴、石头及草木来，也许，我们是该心满意足了。
    世间万物，为什么偏偏是人，为唯一能意识到自己非常有限、非常可怜亦复可悲的存在？既然这是一个难于索解的问题，那么不想也罢。可是，生命为何要悲，又缘何而悲呢？还让德国人，一个叫利维纳斯的思想者、著述者来回答吧，他说，“人是被孤单地锁闭在他的孤独、担忧和作为终点的死亡之中的。”光阴似箭之不得不飞，岁月如水之不得不流，随着年轮一圈一圈不停地转动，死亡投下的阴影便越来越浓，以至我们脸上的笑容越来越淡。然世上的一切浓淡变幻，总不都是如妖娆美艳的西湖那么相宜。人言落日是天涯，望极天涯不见家。（李靓《乡思》）我们生到尽头，依然不见得以永驻的坚实的家园；而决不姗姗来迟的死亡，则成了生命所内定的最彻底也是最后的一次“倒塌”。君不见，病人一旦获知得了癌症，罪犯一旦听到被判处死刑，便都要一下子“瘫倒在地”，因为再怎么迟钝、再怎么愚笨的人也心中有数：“死亡之后一无所有。”此语见自克尔凯廓尔的《论绝望》，是啊，还有什么比死亡更令人绝望的呢？！正是经由绝望的校正，生命才不再骚动。“昔日的幻想破灭了！殉道，解脱，不死性等等，一切都在倾塌，整个大厦化为一堆瓦砾。”（萨特《文字生涯》）饮誉全球的思想大师尚且发如此的哀鸣，更何况一个孤立无援的苦力小工。在弗洛伊德的眼里，死亡充其量不过是一种永恒存在的过渡，但也只是慰情聊胜于无罢了：“因为，虽然我可携妻带子在家中共享天伦之乐，但却不能容忍我那陈腐、可怜、无可救药的亲在。因此，我只有满怀渴望向虚无过渡。”（１９３６年５月１８日致斯蒂芬．茨威格的信）当疾病彻底剥夺了他继续营居的权利时，他觉得在人间的栖居再也没有意义了，于是，他亲手打开了通往另一个世界的大门。通向死亡的大门多多，只是于有的人而言暂时还上着锁，如此而已。

                              5
    生命之屋不可能永远矗立在我们各自的亲人和朋友中间；生命之屋最终将因死亡的到来而陷落、倒塌。倒塌之后是一片废墟，死亡之后是一团黑暗。英国诗人丁尼生诗云：        
        暮色茫茫，晚钟轻轻，
        接着是黑夜降临！

    黑夜降临，人们伸手不见五指，然而只要我们一息尚存，翌日醒来后一切如昨。中国古人真以为，夜暗昼明如人之入幽出显、死去生来。可是，与无意苦争的大自然不尽相同——接着黑夜的理所当然地是又一个敞亮的白昼。我们不能说，接着我的死亡的，是又一个我的伟大的生命；事实上，接着我的死亡的是我的永远的死亡。有人说得不错，“死亡不是亲手持长柄镰刀和计时沙漏并召唤我们‘回家’的骷髅——家在何方？死亡是名副其实的、我的非空间化的、自相矛盾的事情：我的毁灭！”世界上什么都可以重复、可能重复，但无论如何我是不会再重复了。“太阳照样升起”，人死却不能复生，便是意谓着人死后从此将沦于万劫不复的黑暗之中。死亡乃是一团永不消散的黑暗之雾！
    小时对死，有一种既恐怖又神往的崇拜。每当夜来风雨，蜡烛挣扎着最后一点橘黄的火苗，摇曳着终于熄灭了。于黑暗中，幼小的心想象着死后的情景也该如此：什么也看不见了，什么也听不到了，什么也不晓得了……总之，什么也没有了，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”（帕斯卡尔）我曾在私下里寻思：当我命归九泉后，毫无疑问，我会更加孤独。我与我的亲人、我的朋友，将成为永远的阻隔；到那时，他们如若想来看我，阻挡的已不再是山峦江河。从阳世到阴间、生者到死者，跨前一步，便是永寂的太虚！而太虚之外，那里一切，则依然是多么伟大的造化，多么活泼的跳跃，多么缤纷的世界！而所有这些，都与我成了不复再有的永隔。在孩子的感觉里，世界原是如此的妙不可言：黑白相间的鸟儿俯冲着下山时划出优美的弧线，玻璃似的流水泻下一路的波纹、漩涡，还有远处隆隆的雷声、骤亮的忽闪，霞光里飞舞的蜻蜓以及暮归时的声声牛哞，更有慈祥无比的老外婆从那赶集的石板小路上走来……然而，这一切天造地设、鬼赋神予般的世界，均将在我的眼前消失，且“永恒沉默”。长大后，才从哲学家那儿知道这叫虚无。当然在知道了虚无之后，便也知道了那与虚无相对的存在即是我们的活着。伊壁鸠鲁说，当我们存在时，死亡对于我们还没有来；而当我们死亡时，我们已经不存在了。小时不懂哲学，所以只知道自己活着，尽管觉得稀奇，但多少抱着一种不活白不活的态度，或者是那点惊叹于自己的运气为何那么好的沾沾自喜。然而，正是这种正当我们活着是感到如此美好的时候，它却突然又变得那么痛苦了：最茁壮的生命也只不过是暂住，它正急遽向浑忘的深渊滑去！我们如此卖命地“干一番事业”，到头来竟然是一片镜花水月，尔后便是一座孤坟独冢；“一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。”正是死亡，最彻底地暴露出我们生命的虚无性，或者说，死亡为我们的存在打开了虚无之门；这里，向死而生也就成了人面对虚无而存在……向死而生的人生格局，在我们出生前就已经规定好了。向死而生，同时还规定了我们筑居的最终结果是坟墓；或曰，向死而生，便是面对坟墓而营造宫殿。用加缪的话来说，即“人在即将来临的衰老上进行建设”。生命憬悟及此，使我们在阳世的居留，一下子变得黯然失色。的确，作为生者，我们暂时还无由进入死者的坟冢，但我们已无数次地在他人、亲友的遭逢中，亲眼目睹了生命居然还有死亡这一厄运，它不禁让我想起了帕斯卡尔的一段话，哲学家凄惶地写道：

  让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从同伴的境况里看到了自身的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影。                       （《思想录》）

    在维特根斯坦的《短文集》中，我们读到过他的这样一种观点：死亡不是生命中的事件，我们不会活着体验死。这显然又是一个悖论。生命固然无法体验肉体的死亡，却时常会感到精神的死亡、青春的死亡以及许多美好瞬间的死亡。正是这种死亡对人心灵的无情的撞击，直接加速着他的肉体的死亡。生命是不长久的，而生命之中的精神还要短促，所以，才常常有人活着时就如死去一般的情形。海德格尔之谓“沉沦”，即是我们所说的精神的陷落、荒芜与消逝；沉沦，即是心灵存在变成虚无后的死寂，这种死一般的寂静，与躯体的最后消亡一脉相承。自然之夜的寂静，乃人类劳作的暂息；生年之后的寂静，则是永不复燃的死灰；而生命尚在当前精神却已告终结者，也一样地呈现为槁木死灰。

                               6
    当意识到毕生建造的生命之屋终将因死亡的到来而陷落时，当获知其所有的努力最终将被判定为一场徒劳时，人们便转而去筹划起死亡之室的事宜来。《诗经•唐风》云：“冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。”也许“死得其所”的别解，正是人死了方得最后的居所。在我们江南这一带，人还活得好好的，却老早就把自己的坟墓毕其功于一役；而建坟一事，便是普遍地被解说成，为将逝者或已逝者“造房子”。有时，在文人常是超前、过敏的意识里，自己倾全力追求着的一切最终将全部落空的想法，使他甚至把自己向以严肃待之的工作，都视为一种自掘坟墓的过程：

    我的生命的一部分，就这样地用去了，也就是做了这样的工作。然而我至今终于不明白我一向是在做什么。比方做土工的罢，做着做着，而不明白是在筑台呢还是在掘坑，所知道的是即使是筑台，也无非要将自己从那上面跌下来或者显示老死；倘是掘坑，那就当然不过埋掉自己。总之，逝去，逝去，一切，一切，和光阴一同早逝去，在逝去了，要逝去了。           （鲁迅《坟•写在＜坟＞后面》）

    有时，对死的恐惧以及对生的抱怨，也来自对自己的营居的最终将沦为废墟、或者压根就来不及完成的忧虑；——“对死的恐惧，是惧怕留下一个未完成的作品。”已记不清这是在哪看到过的一句话。向死存在，暗示着生命之最透底的那点东西，因此，对虚无之紧迫的忧虑，便成了人类最本质的存在方式。这种本质，进而转换成对于不死的渴望，对于个人不朽的追求，以及我们坚持自身能无限存在下去的种种努力。不朽的别解，即是生命之屋的永远的矗立，或生命之永久的居住。凡人心中之谓永恒，便是“永远这样子该有多好”。然而问题在于，人是不会“永远这样子”的；乌纳穆诺说，“人们渴望永恒，但总是迎来速朽。”                                 

                              7
    其实，生命之屋的必然荒芜，一开始就为我们的一生定下黯淡的基调，或谓人生路途中的一束阴影。以置身于阴影与阳光中著称的加缪如是说：无边的悲苦，沉重得无法忍受。
    随便开列一张生命存在的清单，我们就能发现：存在是那么的有限（不过一枝，人生短暂，一隅而已），存在又是那么的脆弱（突然的遭遇，衰落的必然趋势，生命的一次性，花开一次之后永远凋亡）；还有，生存的严酷性（为了生活，人们四处奔波），生命之永远填不满的空虚（曲终则叹发，宴罢则心悲；空屋来悲风；燕子楼空，佳人无觅）以及生命的不可逆性（慢慢地变成老人，向死而生，死亡是令人惧怕的最后宿营地）……
    《庄子•齐物论》言：“其形化（人慢慢老将下去），其心与之然（人的心也渐渐枯萎），可不谓大哀乎？”其后又有孔子补充道，“哀莫大于心死。”这大概可以说是人类最早形诸文字的生命的悲剧意识了。两千年之后，那位叫乌纳穆诺的西班牙人，才有专著《生命的悲剧意识》问世。  

                               8
    “人是一根脆弱的芦苇，但是能思想的芦苇。”不知有多少人，反复引用着帕斯卡尔的这句名言。事到如今，我们还是那么舍不得要引用它，为人类依然有的芦苇般的脆弱之感，——由于缺乏思想，而显得更加脆弱的身心，则我们尤甚。
    由于脆弱，人们走进温柔乡以慰安孤独的心，有时则入醉乡借酒浇愁；而浸润于柔美而哀婉的音乐，也自有其只可意会的默契。此外，尚有其它想象中可逃遁的栖身之处，乌有乡，黑甜乡（作家的白日梦），伊甸园（上帝的国），以至党的怀抱、协会同好一类的“托身所”……令人意想不到的是，对生命悲愁的排遣进而克服，竟然会生出一种诗情画意般的甜滋滋的感觉：恍兮惚兮中，有一个楚楚动人、善解人意的温柔女子，在无边的黑夜里陪着一道哭泣；醉耶醒耶时，酒入愁肠，兀然升起的是那种忘掉一切、冲决一切的痛快；似梦似幻间，悠扬委婉的旋律，与其说是对生命苦难的短暂逃离，毋宁说是一入永恒的圣母怀里……我们对一个瞎子用二根弦拉出的生命悲愁的主题，被损害、被压迫者的心声泪痕，即那首被叫做《二泉映月》的曲子，千次万次地谛听，直听得泪流满面，为了什么呢？
    好象是弗洛伊德说过的：在痛苦的缓解过程中，会释放出大量的快乐来。人们特别喜欢看悲惨之事变，酷爱听悲怆之奏鸣，岂是在寻求一条使自己快乐的捷径？我想会是如此。
    人生原是严酷的，迎严酷于不顾而又背水一战的人，有望成为伟人，可谁能如此万分幸运地成为伟人呢？绝大多数的人们，芸芸众生，只能在严峻的生存秩序以及冷漠的“自然规律”面前垂头泄气。“生本不乐”，许地山的《空山灵雨》中，其弁言如是说。那些心力交瘁的人，穷愁潦倒的人，一事无成的人，甚至那些曾经辉煌过而后又一败涂地的人，最后都表示要“皈依宗教”，都一再称自己是“相信菩萨的”；好在教堂或庙宇，永远以宽容的姿态接纳着一切落泊之人，首先是那些精神上的破落户。
    也只有人，是唯一能意识到自己必死的东西。寓形百年，且瞬息已尽。为此，亲朋好友间，我们常会听到如此殷切的叮咛：做人快快的噢！人到晚年，不时敲击心鼓的便是“此生将休”的念头。陶潜诗云：感我生之行休；荀子也说，老者，休也。思虑及此，我们薄薄的一片冰心，不免倾刻间要碎；况褪色的痛苦，不时地压迫着我们蛛网似的神经末梢，尽管轻微，却已如猫之爪下的老鼠一般受着熬煎。我们艰难地与荒芜搏斗；我们因了上苍隐秘的计划而来到世间，然后我们又为这一无从知晓、不可更改的计划所驱赶、所捉弄、所吞没、所召回。我们深知，我们所惧怕的这一天，是决不会来得太晚的；而这一天终于到来时，我们从此将消失得无影无踪，再也无人提起。  

                                9
    正是在“一切终将消逝”的暗示下，我们又明白了“一切皆是徒劳”的道理。“我是一只苍蝇，爬上窗户框，掉下来，再爬上去。”（萨特《文字生涯》）有时，我们发觉，自己拚全力所做的一切，静下心来一权衡，入不敷出，至少“很累”。我们的一切努力，就像《抱朴子》中所言：镂冰雕刻，终无必成之功。不是吗？生命之屋，即或如冰清玉洁又剔透玲珑的宫殿，迟早也是要化为一滩凉水。为了这，人们一次又一次地说着“做人没意思”。
    然而且慢，生命固然充满悲剧，但这不关我们的事，我们也不会就此悲观。乌纳穆诺有言：“永不顺服的精神是要建造生命之屋。”正是对抗人生的无意义，却成了人生最有意义的事情。加缪说：挣扎着上山的努力足以充实人们的心灵，尽管“巨石还在滚动”。就如大自然恼怒时的天崩地解，大地上的一切建筑倾刻化为烟尘废墟，然地震过后，人们仍会熟视无睹地重建新的家园。居所的最终的荒芜，可能成为人从此一厥不振、从此可以不再有所建树、从此可以成为一条懒虫的理由，但所谓的伟人、英雄豪杰，却正是那些以狂热的献身精神，我行我素地专注于一种个性化的营造并大获全胜，他们因此而为世人所敬仰。从他们的生命中，我们看到，积极向上，虽然是一句老话，但依然应有一点尊重，不然我们真会感到穷途末路。归根到底，人所处于的某种境遇，多半便是努力与不努力、刻意营建或消极放弃的结果。正从这一意义上说，让生命之必然的荒芜要来就来吧，是啊，荒芜何妨？只要今日金碧辉煌，流光溢彩，管它来年莺飞草长！为此，我曾至诚地呼唤希望哲学的诞生，以抗拒不可抗拒的荒芜的到来；而在这个世界上，如果还有人能与之联系起来的话，那么这个人便是布洛赫。我不解海德格尔“学习哲学，就是学习死亡”之混话。既然无由给出百年之后我们会在哪里的理想答案，那就不说也罢。生命既已可悲，为什么还要在可悲的生命之上，再添一朵哲学上的恶之花——死亡哲学呢？

    记不清这该是第几场大雪，因为无关宏旨，所以不记。我只惊羡于成片成片的雪花，在空中绵绵不断地摇啊摇，缓缓落于姚江，落在四明山上，落在整个余姚的土地上。
    迎着扑面而来的雪花，我徒步沿石砌的江岸走着，有没有《雪山飞狐》中胡大侠那份“雪中我独行”的豪情，我吃不准。平日里，看惯了黑色幽默的世界，乍一下置身于银装素裹里，怎不让人悲欣交集。在这多雪的冬天，我仿佛又找到了做人的感觉，——而寻常，我们只限于做事的呀！
    雪花飘在我的唇边，须臾融化成水样的柔情；泛着微光的江面，无声地接纳着上苍纷纷扬扬的投诉，问人间水是何色？雪是何味？逝去的岁月何觅？此时此刻，涌上心来的，竟然是这样一个怪怪的念头：多雪的冬天，能否解开东方情调的失踪之迷？
    雪越下越大，行人越来越少，高楼的轮廓越来越模糊，当世界只剩下一片白色，生命可曾陷入短暂的沉思？
    东方有情。东方纵然有情，也不敌历史的巨轮拖曳去一个无情的世纪。尽管三十多年前，我们经历过的那个无比匮乏的年代早已落满风尘，但是，匮乏之下，山里的溪水却格外清洌，冬天的雪景也更让人心中怦然。不惟如此，最匮乏的年代，书也还是有那么几本的…… 
    记得那时好书都是“内部发行”：《白轮船》，《落角》，《人·岁月·生活》，《这里的黎明静悄悄》，《你到底要什么》……而最有意境的便是那本《多雪的冬天》。毫无疑问，这些“内部发行”的书，待辗转轮到我的手中，多少也算是“雪夜闭门读禁书”吧。令人不解的倒是，这些译作几乎全是清一色地来自多雪而寒冷的苏维埃大地。如今强大的苏联已不复存在，历史绕了一个大圈，依然是一个世纪前涅克拉索夫的诗句：在俄罗斯，谁能过好日子？
    我想起刘小枫的一本随笔集子，《这一代人的怕和爱》。是啊，事到如今，我们这一代人还剩下什么呢？尽管我们已不再惧怕什么，可问题是，我们也不再有爱了。
    俄罗斯的日子好坏，就由它去了吧；俄罗斯的大雪，俄罗斯的白桦树，这辈子怕也是再见不着了。好在中国的东方，浙江余姚，有时仍会下场大雪的。可不，这会马路边上的梧桐树，已有树枝不堪重压而断裂，发出清脆的咔嚓声；这会在我的踽踽行走中，双脚轮番踩在积雪里，发出清脆的橐橐声……

      清风不识字，近日乱翻书，不经意间有一词引起了我的关注：他者。而此词的张扬者，是1995年以九十岁高龄方去世的法国哲学家列维纳斯。

      记得上个世纪的88年，我在镇海石化的厂区小书店里买过一本很薄的书《生存及生存者》（以后又有译本称《实存与实存者》、《从存在到存在者》），作者是德国的伊曼纽尔·利维纳斯。十来年之后，我又在余姚的书店买了《上帝·死亡和时间》，作者是法国的艾玛纽埃尔·勒维纳斯。由于两本书的行文风格一致、内容性质相近，心里便忖：他们是不是同一个人。于是借道谷歌，一查果然不错，——利维纳斯、勒维纳斯、列维纳斯根本就是同一个“维纳斯”。终于弄清楚了此人扑朔迷离背后的真面目。这是一个1906年出生于立陶宛的犹太人，幼年在立陶宛接受过传统的犹太教育，一战时举家迁往俄国的卡尔科夫，1924年赴法国斯特拉斯堡学习哲学，之后加入法国国籍；1928年在德国的弗莱堡大学师从胡塞尔研习现象学（这大概就是被误译成德国哲学家的由来），后又继续留在弗莱堡向与胡塞尔的首席门人海德格尔讨教。令我不胜惊讶并敬佩的倒是：我读得如此入迷的那本深奥难解的小册子，大部分竟然是他在被纳粹抓去集中营服苦役的日子里写就；而我此生之所以会对哲学偏爱有加（以前因深受辩证、历史双唯论的忽悠而对哲学一直抱若即若离的态度），便是始于列维纳斯该书中的一句话：具体的现在怀揣着过去已经跃向将来了。什么叫回味无穷吗？这就是。

      今次列维纳斯之再度进入我的视野，完全是因为他的另一本著作《我们之间：论对他者的思想》。用《列维纳斯传》的作者戴维斯的话说，即他“导致了整个哲学事业的重新定向：哲学文本不仅仅是谈论他者，而且致力于给他者一种声音，致力于找到一种语言，藉之可以通过那种旨在让他者沉默的闲谈来听到他者”。据称，列维纳斯使西方思想界冲破了自启蒙时代以来以自我为中心的牢笼，他不停地消解“自我”，而强调一种面对他人面孔时的责任感。列维纳斯为人们论证了一个他人存在的绝对无限性的崭新价值观。他成了一位当之无愧的为“他者”正名的哲学家。显而易见，西方与东方最主要的差别便在于此，在自我与他者之间，东方走着一条相反的道路：由他者走向自我。在某些特别的年代里，自我完全彻底地消失了，除了极少数人之外，绝大多数的人都不明不白地成了他者、非我。事到如今，我们总算艰难曲折地返回到了自身，但仍然是不得公开宣布的返回，因为强大的他者还手执钢鞭监管着试图冒头、意欲呈现的自我。对于我们来说，重要的不是像列维纳斯那样去消解自我，正相反，是要积聚、凸现自我。

      无从知道列维纳斯对他者是如何具体展开思想之翅膀的，因为找不到这本书来读，但这并不妨碍我自己对他者的思想。他者，或许就是早年我在费希特那里读到过的“非我”，这个就不去细究了。反正对他者加以慎审的思索以及进一步的诠释，既有助于拓展我们对自我理解的广度，又开掘了自我与无数别样的自我（他者）之间所结成的相互关系的深度。在这当中，他者是敌人为一说，如萨特“他人是地狱”；基督教的“要爱你的仇人”又是一说；和自己做队还是与狗为伍，每每成为日常生活中为之纠结的问题；为何除了血亲，其它所有的关系总是如此脆弱、水分又是如此之大；而吾弟所谓的博弈一说，更透露了一个如何在他者中争得或保全自我的重要信息……所有这些问题，每日每时都缠绕着活人的头脑且让人不得有片时的宁静。从根本上来说，他者即异己，但异己不一定就是排斥、加害自己的力量。不然就不会有孟子所谓的“不若与人”之说，在独乐与共享的问题上；他者的世界，是一个与自我相生相克的世界。

      总之，他者的一个挥之不去的事实是任何自我都离不开他者；总之，我一定要找到列维纳斯的那本关于他者的书以便好好拜读。

自古以来，人类为自己的安身之所真是费尽了苦心。也许，对心魂尚处于萌芽状态的初民而言，因其本身便是大自然的一个构成，或者说初民只是与或奔跑或蛰伏着的大小动物相去并不太远的一个个肉身（相对于尚不具备心魂来说的纯肉身）而已，所以太初的家园只纯粹体现为初民肉身的庇护所。为此，我们谈及居住、家园的话题，首先便是从那些肉眼所见的东西开始，——惟肉眼所见的东西，方能容得下我们人类的躯体。建设家园的一个最简单易行的方法，即夯土成屋；最初的家园丝毫不关涉心魂、精神，相反倒是与猪啊羊啊的畜生密不可分。

在一个天气晴好的午后，我们几个朋友相约去了附近的山野寻趣。我们爬上高处，目光远眺。不远处的山岙岙里，散布着星星点点的老式房屋。我们从山坡上下来，沿着一条石板小路，走过一座单孔石拱桥。于是，我们像鬼子一样地进村了。时间的巨轮，终于碾碎了人们千年不变的生活程式，青壮的人们裹挟着各自的老人孩子纷纷涌进了城市。与以往几次在别处见到的情境相同，呈现在我们面前的村落是如此的破败不堪，举目四望，皆是将倒未倒、柱断梁残的弃屋。来到一座无人居住的旧宅前，我小心翼翼地推开院门，只见天井上长满了荒草。我发现在院内的一棵大树枝桠上，有一个山雀鸟巢。此时我就思忖，难道鸟儿也与人一样，已然飞向城市高耸华丽的建筑不成？反正入我眼中的枝桠上的显然是个空巢。抬头而望，天边飘着一朵白云。那是一朵孤云。这令我自以为恰到好处地默诵起李白的两句诗来：众鸟高飞尽，孤云独去闲。

回眸而再瞥一眼那树上的鸟巢，不由得让人想起：那人类最初的家园，不也是建在树上的吗？在人猿尚未揖别之时，类人（像人的动物）们很少有选择地只能屈居于洞穴之中，或巢居于大树之上，《礼记》谓之“冬则居营窟，夏则居橧巢”。类人终于进化成了人类，慢慢地人类又发明了干栏式建筑，发明了四合式院落；其后，人类的居处从里到外日渐变得丰富起来。《易经·系辞》中有记述如下：上古穴居而野处，后世圣人易之而宫室，上栋下宇，以待风雨。

我们把数千年前先人的居处——岩洞、地穴、橧巢、草棚……之所以视作原始与野蛮，均因其简陋或粗制滥造之故。但尽管简陋若此，先人也已有了足够的智慧，而把自己的托身之所与大自然的变幻莫测联系起来加以考量。失而复得的先秦文献《黄帝四经》中，就曾把此表述为“巢居者察风，穴处者知雨”。随着年代的后移，人类的肉身的寄寓终于不再如祖先那么简陋了，我们的房子开始有了避免阴暗潮湿、远离蛇虫百脚的楼层，有了接纳阳光、阻挡风雨的窗户，有了可以闲庭信步的天井、园地、回廊，有了纳凉、赏月、眺望风景的阳台；时至今日，我们又有了影像字画，有了环绕音响，甚至还有了空气调节……总之，我们的住家居所，可谓越来越趋向于大气宽敞、精致完美了。正是在人类对房屋内里及以外的空间诸如书房、牌室、院落、园地有所索取时，原先那个人猪共居的逼仄的“家”，已悄无声息地转变成了为人专享的至尊“家园”，以至最终还与诗意结下了不解之缘。

人们劳作、躬耕、营建，之后便是憩息、闲处、栖居。就人们的肉身而言，在人类绵远漫长的营居历史中，在各民族不尽相同的营居风格中，我们得以欣赏到了千恣百态、奇出怪样的各式居家；各式居家首先是因满足了人的起码之需而得以传承下来；在上下五千年里，在东西南北中间，经由人类之手营建起来又颓败下去的形形色色的居家数不胜数，岩穴、窑洞、毡包、石室、帐篷、船舱、草舍、竹棚、木屋、土楼、洋房……而让居家、房屋因了人的非分之想而成为养眼之物，则完全是出乎人们意料之外的额外收获，房屋建筑还无可争辩地成了艺术门类中的大类。诚然，中国古人所营造的现实之家居，相对完好地留存至今的已经不多，但我们仍可如数家珍地报上一大串来，丽江、凤凰、周庄、乌镇、宏村、西递、高淳、平遥、慈城……

总有这样的时候，我们驱车去多雨的南方，多雨的南方的大地上，到处都是波光粼粼的河道、湖泊和池塘；人们在河道的两岸，建起一座座黑白两色（所谓粉墙黛瓦）的屋子。有时，我们不远万里执意要行走一回西部广袤的沙漠，因此得有机会与千年废墟（尽管只是些土疙瘩）亲密接触而很有感觉。有时我们并非有意要朝山进香，但有山的地方，多半会有那种翘着尖角、黄墙红门的庙宇，虽然这种千篇一律的建筑激不起半点引人遐思的热情。有时，我们走出国门而飞向尼罗河旁，为的是一睹金字塔的雄伟神奇之造势，——给死人住的东东难道就不是房子了吗？无论小住还是久居，无论寄寓还是驻跸，这四四方方的有限空间终不可缺少。人们甚至煞费苦心地会细分出其中诸多的讲究、复杂的名堂。在印度的佛寺中，供出家人共住修行的园林、道场被称之为伽蓝，而供一人或两三人隐居修处的简舍，则被称之为阿兰若。

在无数流水般逝去的日子里，人们身虽居现实之斗室小舍，心却系于梦中之豪宅深院。人们不仅兴致勃勃地打理各自生前的居家、死后的坟场以及安抚灵魂的圣所，人们还热情有加地营建公共的场所以作为栖居的补充和延伸。于是，我们看到街市上林立的茶馆、酒楼、书吧、咖啡屋，我们长途跋涉或四处流浪时欣遇凉亭、驿站；我们处江湖之远又能登临楼阁、亭台，我们居庙堂之高则把办公室弄得像“椽椽堂”、“陶然居”一样。人们开赴某地，远走他乡，所到之处当务之急便想着该如何安营扎寨。

好多的人一旦买下可意的住宅，便几乎要耗尽毕生的积蓄，有的甚至负债累累。目睹大地上一幢又一幢疯长的住宅，而后是那一阵又一阵聒耳烦心的电钻声声，还不是为了“我想有个家”；而毕生的辛劳最终，还不是为了能住得下来以及能住得好一些？总之，除了死亡人一生中说最多的一个词，大概便是房子了。有一个妙趣横生的现象是，主席占据着最主要的席位，处长是共处一室的哥们中的老大，厅长则是光亮宽敞的厅堂里的长老。而如今那些带长的人们还特别爱好投资宾馆、舞厅——新造或者吞并，其隐秘的动机中有一点植根于人类的天性：住最好的房子，占据最有利的位置。无缘分享宫殿的典雅气派，那就以宾馆的富丽堂皇替代；在许多地方，商业局长之于星级饭店，邮电局长之于国标宾馆，本来都是混身不搭界的事情，但毋庸置疑地搭界了。又，有的人一生下来，就注定不是栖居贫屋而是宫殿，不是栖居大地而是众人之上。世袭的统治高位，曾被蔡邕称之为“皇家赫赫而天居”。天居者自然不屑于地处低洼之人的蝇营狗苟，故谓“小人殉为一家，帝王营于四海”。

岂止人在人间的居所值得人为之心劳日拙，人在成鬼之后的房子呢，难道可以轻置不顾？中国人常说某人死得其所，这应该有另一种解释，即某人活着时一直在四处飘荡，惟有死后才有了最终定所。且看夏多布里昂跑了趟埃及回来，是如何对人世之外的居所感慨系之的：

我得承认，瞥眼看到金字塔之际，心头陡兴一股赞佩之情。出自人类之手的最伟大的建筑物，却是一座坟！……埃及人把生者的宅第以作过客的逆旅，而把进焉不复出的坟墓称之为永久的归宿。……无心起造宫殿，却殚精竭虑于营建坟莹。

                                                                                    （《金字塔感言》）

    4月6日那天，连日的阴雨突然放晴。余姚古老的舜江楼下，通济桥畔，有一户奇特的人家，在等候一个不寻常的时刻的到来，与此同时，至少有四台摄像机镜头，对准了这一家人。过往行人开始是带着迷惑，纷纷驻足打听，继而也一同加入了等候者的行列。原来，这一家人中的两位长者，正是前不久在宁波晚报刊登过的纪实连载《花烛泪诉人间情》中的男女主人公郑涨钱与刘桂英。这会儿，他们与女儿郑平波、吴丽萍、吴丽君，在等候失散了二十三年的另一个女儿张华君。

　　上午10点左右，从姚城北滨江路东段方向，驶来一辆小车。小车停下，出来一位漂亮动人的姑娘，姑娘在她的养父以及当年抱走她的叔叔等人陪同下，沿着石子铺成的路面，缓缓走向对面迎候的人群，人群中有她从来不曾谋面的生身父母……

　　早在1992年2月，余姚市广播电台编辑沈建华，从一通讯员的来稿中发现一桩奇事：离异十七年的郑涨钱与刘桂英又破镜重圆了。于是他把它写成通讯《纯朴的真情》，发表于《中国人口报》、《民主与法制画报》等十多家报刊。后又被浙江日报记者丁星云看中，她特地赶来余姚采访，写成长篇通讯《再为你点燃一次花烛》。文章在《浙江日报》发表后不久，又相继为《羊城晚报》、《晚报文萃》、《生活潮》等全国许多家报刊杂志转载，尤其是驰名期刊《读者》（1995年第7期）一登，更引起无数人的兴趣。去年8月4日的《余姚报》，曾以《＜读者＞刊登我市一则动人故事》为题对此事作了报道。正当余姚市影视创作中心成员蔡康、陈忠来、赵柏田及宁波作家汪卫兴等人，着手开始编写十二集电视连续剧《一个女人的命运》时，珠江电影制片厂也在筹划把此事拍成电影，并取名《团圆》。与此同时，作家蔡康应宁波晚报之约，又写出了四十集纪实连载《花烛泪诉人间情》。

　　这一家人的聚散悲欢、生离死别的故事，牵动了许多相识不相识的人们；对他们一家命运的关注，进而又延伸为对那位不知下落的女孩的关注。面对郑氏一家的生活困难，尽管有余姚市委宣传部从中斡旋，并在当地镇政府的关怀下，再加上一些社会热心人士的捐助，使他们一家的生活条件稍有改善，但这并不能消弥郑氏对自己骨肉的刻骨铭心的思念之苦。二十多年来，他们找了一户又一户人家，结果不是生日不对，便是性别有异。郑涨钱还向上海的亲戚打听过女儿的下落。事后，老郑苦笑着说：“这么大的上海，这怎么可能寻得着呢？”他们唯一的心愿是能证实女儿还好好地活着，在某一个地方活着，然后做一身衣服给她。他们无意要把她从养父母身边夺走。大女儿郑平波在寄给余姚日报的一篇文章中，更是倾诉了对妹妹的思念之情，她在文章中写道：“我父亲在他病情刚刚开始好转之后，就一直在寻找我的那个妹妹。十多年里，我父亲到好多民政局打听……妹妹，你可曾听到我的声声呼唤……妹妹，我们全家盼望着与你见面的这一天！”

　　今年3月22日那天，一位不愿透露姓名的男子打了十几个电话，找到长篇纪实连载的作者蔡康。他们约定几天后见面。

　　原来他叫邹华荣，浒山镇大名鼎鼎的“洋山饭店”老板，他还是历山万里工贸公司经理。二十三年前，当他只有20岁那会儿，他还是一名刚从宁波汽校毕业分配到余姚运输公司的青年职工。那天，他独自来到桐江桥饭店。当他看到桌上放着一个婴儿时，边上有一位矮矮胖胖的中年妇女对他说：你喜欢你就抱去吧。他便真的抱去了。邹华荣原定是去师兄家的，顺便就给他家带去了这个无主婴儿。师兄姓马，已有两子，因见那婴孩实在太可怜，况且又在病中，便决定收留。当时，他们还给报了城镇户口，用仅有的一点点工资给她治病。

　　之后，小女孩又辗转来到乡下，交给一户老实巴交的农户人家收养。养父母待她如同己出，倾其所有，千方百计让她吃饱穿暖。没有奶粉、葡萄糖，便东托西托；晚上睡觉，两口子轮流着起来守护；女儿大了要出门，母亲就自己骑车带她。心想让她将来有个好前程，又送她去余姚城里读初中。但周围人知道她身世不明，一些闲言碎语带给她精神压力，加之复习功课时条件很不好，所以仅以几分之差而没能考上高中。不久，她孤身一人开始闯入社会。这使乡下的父母放心不下。

　　半年前，张华君的养父把她领到邹华荣那儿。老邹看到眼前这位豆蔻少女，竟是当年自己亲手抱来的苦命孤雁，不由得感慨万千。他与爱人商量后，便把她留了下来，至今吃住在他们家里。工作上，他对她严格要求，生活中，又给予特别的厚爱，而也呢，也亲热地称他们夫妇俩为叔叔、阿姨。

　　一位知情者看到《宁波晚报》上的连载后，再也忍不住了，她告诉华君说：报上要找的那女孩可能就是你。于是华君赶紧去追问叔叔。邹华荣叫华君不要着急，由他来作进一步的证实。但华君在得知自己飘零的身世背后，竟有如此离奇的故事时，怎么可能无动于衷。她把能找到的报纸都找来，而且知道自己有一个同胞姐姐在马渚，便迫不及待地打电话联系。事后平波对笔者说，“我一听声音就知道她是我妹妹，我们俩的声音真像。”可姐妹还没说上几句，很快就泣不成声，邹老板办公室里的录音电话，清晰地记录下这一刻。

　　4月6日，在余姚市委宣传部的精心安排下，郑涨钱与刘桂英终于见到了失散二十三年的女儿。

　　这天，当身着黑色连衣裙的张华君，距离自己的生身父母越来越近时，全场的空气为之紧张起来。郑涨钱和刘桂英看到全然陌生的亲生骨肉，那么健康，那么漂亮，竟一时凝噎，很快夫妻俩扶住女儿的手，禁不住声泪俱下……在场的群众无不为之扼腕叹息。

　　在电视镜头的跟踪下，张华君随生身父母来到原桐江桥饭店旧址。星移斗转，饭店今已成为永安商场。郑涨钱向人们讲述着当初“放生”时的悲痛往事……张华君平时也曾到这家商场买过东西，但从没想过自己是在这里被父亲“放生”的。当笔者问她今天看了这地方有何感想时，她脸带笑容地回答说：“我感到特别亲切。”有记者问她，在没有见到你的生身父母之前，平时想不想他们？她迟疑了一会表示，她“心里很复杂，很矛盾”。

　　在兰江宾馆的会客室里，郑涨钱向张华君的养父赠送了礼物，同时他也向女儿赠送了一套衣服和一个红纸包，以了却潜藏心头二十多年的夙愿。养父老张爽朗地告诉笔者，以前他也常给华君说，要是找到你生身父母也没有关系，大家多一份亲戚走走。当笔者要求张华君表明一个自己的态度时，她的回答之得体，多少使听者感到意外与欣慰，她说：“我借这个机会，向各位领导，感谢对我们全家的关心。还有呢，在找到我的生身父母之后，我要更加尊敬我的养父养母，他们毕竟花了好多的心血来培养我。反正我在一定的条件下，也会照顾我自己的生身父母的。”

　　在当天中午的团圆宴会上，华君手握话筒，仰首对着高高悬挂的电视机屏幕，声情并茂地演唱的一首卡拉OK：“如今举杯祝愿，好人一生平安……”午宴后，华君又随生身父母及姐妹几个，去老方桥镇当典弄的家中。路上，华君身披一件红色毛衣，显得格外引人注目，微风中不停摇曳的花枝，似在友好地向她招手。有记者问她有没有那种回家的感觉，她毫不掩饰地含笑点头承诺。

　　进村后，人们奔走相告，又燃起了欢庆的鞭炮，川流不息的人群，把个郑家围得水泄不通。还没进得家门，笔者提议给四姐妹留个影，于是便有了她们生平第一张合照，——四个姐妹三个姓。在陈设简陋的房屋内，四姐妹并排坐在一张床沿上。笔者继续向张华君提着问题：“你现在对自己的父母怎么看？”她回答：“我觉得当时他们也是迫不得已，他们有他们的苦衷……”沉默了许久，她说：“我觉得人家的家庭都是幸福的，而我们的家庭却为什么那样支离破碎？”她的声音有些硬咽，“如果我们的父亲当初不生病，我想我们的家庭也会是很幸福的……”

　　如今，悲痛的往事已成过去，与许多电影里的故事所不同的是，支离破碎的家庭，在一种高尚无私的境界中，再度得到组合，并且获得了更大的团圆。笔者相信，他们也将获得更大幸福！

从有限的一些相关资料综合分析，大致可以给冯恩昆画出这样一个轮廓：冯恩昆（由于异体繁简变换，昆又有崐、琨、崑多种写法），字伯岩、伯年。浙江余姚人，光绪二十年（1894年）第二甲二十六名进士，散馆授编修庶吉士。光绪二十三年（1897年）充顺天考官。光绪二十七年（1901年）充云南副考官。在赴云南途中与奸臣发生摩擦，遂被罢职，革去云南副考官。冯恩昆的确切出生地，据称为余姚冯邵村人，今黄家埠有冯村与邵村隔河相望，想必光绪年间合称冯邵村。其父冯居仁原在家乡务农，后于清光绪初年，进京经销绍兴黄酒，生意逐渐兴隆，遂举家迁京而居。冯恩昆家中共有兄弟四人，其为长兄，二弟冯恩凌，三弟夭亡，四弟冯恩龢。又，冯恩昆育有一女，嫁给光绪朝大学士那桐之子。

民国七年，辽宁出版了由姚江冯恩昆所书、明代江苏昆山人张丑（1577～1643）撰写的《真迹日录》三集线装刻本，共有四册。此书成书晚于张丑此前所著《清河书画舫》。《真迹日录》刻本为浙江鲍士恭家藏本，今深圳大学图书馆也有收藏。《真迹日录》前有张丑自题，称《书画舫》成，鉴家谓其粗可观览，多以名品卷轴见示就正，因信手笔其一二，命曰《真迹日录》。随见随书，不复差次时代。其二集、三集则皆无序跋，盖以渐续增，各自为卷，实可通作一编也。此本为鲍士恭家知不足斋所刊。凡原本所载与《书画舫》重复者，如初集之虞永兴《破邪论》，王右军《鹘不佳帖》、怀素《梦游天姥吟真迹》、顾清臣《书李成读碑窠石图》等，二卷凡四十一条，皆删去而存其目。《真迹日录》书末写有如下文字：真迹日录三卷旧刊入知不足斋丛书之第二十三/集不久抽印单行故流传颇尟近得钞本辄付剞厥/以饷同好惜无他刻对勘亥豕之讹知不免也/岁在戊午二月/姚江冯恩昆记。

他书写的“重建文昌祠碑记”碑文立于北京的正阳门外樱桃斜街皈子庙的石碑上。在一名为《北京记忆》的网站下，有《燕京金石·庙宇》栏目，可见到完整拓片《重建文昌祠》，额题有“重建文昌祠碑记”。碑记由杨士骧撰，冯恩昆书，崔师范篆额；年代为清光绪二十四年（1898）十月立。家住北京石景山的网民叫冯启新的，曾是北海舰队直属队的战士，自称冯恩昆为其曾伯祖父，他在自己的博客上介绍了不少冯恩昆的第一手资料。冯恩昆还与他人一道奏请为薛福成宣付史馆立传奏折抄件。

冯恩昆有一广为流传的名联：松罅有窗容月漏 ，花英无力倩风扶。台湾著名国学大师谢鸿轩先生，毕生酷爱书画和楹联艺术，交游广泛，五十多年来，收藏古今名人楹联书画五千余件，自号“千联斋主人”，张大千曾为其书“千联斋”额。谢氏晚年将他所收藏的楹联编成《近代名贤墨迹》十二辑，后又续编六集，共十八集。在他所编《近代名贤墨迹》中，所见大多都是中国近代史上叱咤风云的人物，如左宗棠、曾国藩、翁同龢、黄炎培、吴佩孚、汪兆铭等，文化名人则有蔡元培、丰子恺、钱穆、胡适等等，而冯恩昆便是以这幅七字联名列其中。

另有一事虽与其书法成就无关，却是很值得一提。冯恩昆早年曾担任过中国最早红十字会中的要职。1907年9月4日（光绪卅三年七月廿七日），吕海寰与盛宣怀联衔的奏折《历陈创办红十字会情形并请立案奖叙折》上达朝廷，奏折中写道：“奏为上海创设红十字会……由中国联合英法德美五中立国，创设上海万国红十字会，公同推举臣海寰、臣宣怀及臣重熹为领袖，道员沈敦和、任锡汾、施则敬为中国办事总董，任凤苞兼总书记，英人威金生，裴式楷、安特生、麦尼尔，法人勃鲁那，德人宝隆，美人葛累为西国办事总董，李提摩太兼总书记，潘慎文等副之，冯恩昆等充书记会计等员……”1910年2月27日奏折得到朝廷批准，《中国红十字会试办章程》开始实行，同时盛宣怀奉旨出任大清红十字会会长。在《中国红十字会报》议刊载的题为《奠定中国红十字会万年不拔之基》一文中有如下记载：“1912年10月30日，中国红十字会统一大会，在上海大马路黄浦滩汇中旅馆五楼大会堂成功举行。参加会议的代表有黎元洪副总统代表赵俨葳、奉天都督代表司督阁、江苏都督代表许葆英、外交部代表陈懋鼎、王继曾、内务部代表刘道仁、陆军部代表汪行恕、海军部代表谢天保、温秉文、上海交涉使陈贻范，以及总会、总办事处和厦门、常熟、南京等各分会的代表，多至数百人。北京国务院总理赵秉钧和中国红十字会名誉总裁黎元洪副总统发来贺电。下午二时，统一大会开幕。会长吕海寰因重病缠身，不克莅临，由秘书长冯恩昆（伯岩）代诵开会词。”

在央视CCTV.com网站《国家地理·百件精品》 中，有藏友自称收藏一套字画共十条幅，是给惠山老伯大人写的祝寿词，由袁镇南撰文，冯恩昆书写，为黄色金纸背衬红绫子，一字一格，水银打的格，落款时间是龙飞光绪十有九年十月。有网友、客座版主者“江湖夜雨”评价如下：清代贺幛，书法极好。有收藏价值。成套价应在万元左右。若查出书写人是清代举人、进士或官僚，则价值更高。冯恩昆作为清代进士，其书法作品价格自然不菲。

在漫长的世代，尤其，在我们中国人的古代，朕与天合一即成为精神的真理（圣旨）与物质的国家（天朝）；历史朝前打了个滚之后，领袖与神党纠结在一起，取代了旧式的朕与天而一跃成为“新”的真理与“新”的国家的主宰。其中，万变不离其宗的只是唯一者的转换，然新旧唯一，再怎么改头换面，新的也如旧的一样；如此的取而代之，那是一点都不值得庆幸的。“天得一以清”，人得一就很混。臣民的唯一义务就是献媚；天下再大也没有你我的声音，惟有专制统治者的声音。东方世界的百草园里，自始至终只是一枝独秀，――不是皇上、天子、老佛爷，便是领袖、舵手、设计师。从前我们被告知，今天我们仍然被告知要“团结在谁谁谁的周围”，而且宽松了不行，必得“紧密地”。

黑格尔在他的《历史哲学》中谈及东方世界时指出：“……这一切表明皇帝是中心，一切都围绕着他转动，一切都回归于他……只有皇帝是生气勃勃、永远清醒和主动行动的灵魂。”这样的皇帝，人们在二十世纪初才赶走不久又很快重逢了，人们在二十世纪的晚些时候还能见得着，甚至在今天还在人前恬不知耻地晃来晃去。以下是我们曾经相当熟悉的一种描述，――准对红色君主兼伟大领袖的那种描述：“谁谁谁身体非常非常健康”，“某某某神采亦亦、红光满面地向我们走来”……苏联、中国、古巴、朝鲜，都是这一类红色君主的主要产地：

我们的伟大导师、伟大领袖、伟大统帅、伟大舵手毛主席，几十年间，统帅着浩浩荡荡的革命大军，追穷寇，缚苍龙，起宏图，征腐恶，引导着中国革命的航船，冲过激流，乘风破浪，胜利前进，把马克思列宁主义提高到崭新的毛泽东思想的阶段。

是毛主席，指出了新民主主义革命是社会主义革命的必要准备，社会主义革命是新民主主义革命的必然趋势。新民主主义革命胜利以后，必须毫不间断地把革命转变到社会主义阶段。

是毛主席，指出了枪杆子里面出政权，对于帝国主义和一切反动派统治下的旧世界，只有用枪杆子才可能改造。

是毛主席……

（引自１９６７年８月１５日《红旗》杂志、《人民日报》编辑部文章《走社会主义道路，还是走资本主义道路？》）

    在我们生命的稍后，竟然还有机会读到《诗经》，读到“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之句，这时候的感觉就非常地不好。哪里是什么新中国？原不过是“一个王朝的背影”罢了！偌大的中国，二十多年来，一直就是毛王泽东挥着衣袖，率领我们奔向前方、奔向前方的……而所有的一切，都因了“他是家长，集全国的敬畏于一身”（黑格尔语）。

小时候我们被动之以情的东西，长大后我们把它晓之以理：领袖是神党的最卓越的选民或谓儿子，一如基督或谓圣子之于上帝，他对党所开创的神圣救赎计划中的人怀有深切的亲民之情，同时，他又兼具世俗的等级社会中面向天下臣民的一泻千里的浩荡的皇恩。那时节，我们经常唱的那首歌叫《东方红》，“全体起立”齐唱时，没有一个人可以斗胆坐着不唱。但《东方红》并不是所有颂歌中最感恩戴德的那一首，另有许多专门歌颂皇恩浩荡的，如“爹亲娘亲不如毛主席亲，海深河深不如党的恩情深”，“歌颂您啊毛主席，您的恩情唱不完”，“用尽三江五湖水，毛主席的恩情写不尽”……这倒使我想起了东方世界里的另一类型的神圣的极权者（想必是安拉的儿子）――“伊拉克人民的伟大领袖”萨达姆。在早先伊拉克电视台的晚间节目中，其新闻播出前奏响的乐曲，便是“萨达姆，萨达姆啊，您有无数伟大的胜利，您像最高的山峰……”其实，几千年一以贯之的那点“神”韵，何须远涉重洋与沙漠，在清朝大臣林则徐的版本里就赫然写着：“伟大的皇上宏威济天，统辖万域，哪怕是天涯海角，万物都受到他的恩泽。”

    果真，全能的党和伟大的领袖之类的新宗教观念，也只有在亚细亚的黄土地里抽穗扬花。当不可一世的天子，还原为只会“亦步亦趋”、只作“自我解嘲”（爱新觉罗·溥仪自况，见《我的前半生》）的平头百姓后，万岁的封号便留给了党和领袖；当浩荡的皇恩漫随流水而去之时，便有比海还深的党的恩情作了适时的回潮：

    在这无产阶级革命派最盛大的节日里，我们欢呼，我们歌唱，千万颗红心迸发出一个共同的声音：毛主席万岁！万岁！万万岁！

 （北京市革委会成立大会《给毛主席的致敬信》）

当然啦，诗情满怀的俄罗斯人除了叫“万岁”外，还特别喜欢喊“乌拉”。在拉津斯基所著的《斯大林秘闻》中，我们读到：

  在《攻克柏林》影片的接尾，他们继续这样干了，而且干得得心应手。在影片的结尾，安排了弥赛亚的封神仪式：斯大林来到了战败的柏林……他是乘飞机来的，身穿耀眼的白色制服（是啊，天使从天而降，身着白色服装）。他向等候的人群走来，人群中有各民族的代表，于是人们用全世界的各种语言颂扬弥赛亚：

  “人群中爆发出了惊天动地的‘乌拉’声。外国人用各自的语言欢迎斯大林，歌声响彻云霄：‘跟随您，我们踏上胜利之路，走向光明美好的时代！’”——电影剧本中这样写着。                

  …………

  新党在敬重下凡的上帝方面也立了新功。他在代表大会上被称为“新时代的天才”、“当代最英明的人”。从此以后，大会代表一律站着迎送他。“当家的”出现时的礼节是：“全体代表起身来欢迎斯大林同志，并长时间地向他鼓掌欢呼。大家齐声高呼：‘乌拉！’‘斯大林同志万岁！’‘伟大的斯大林，乌拉！’‘我们敬爱的斯大林……’等等。”（摘自代表大会速记）     （拉津斯基《斯大林秘闻》）

  如果说那些既代表领袖又代表子民的“领导干部”，仅只是社会觉悟的化身；那么，那些只谙熟党史、党纲而鲜知人类自身进程的“领袖”，则更成了社会进步的唯一源泉（又是唯一的）。而所谓高举某个领袖的一时之所思所想（即使成了理论）赶制成的旗子，岂不是说某人的肉身俨然已成真理（肉身成道）？或者，岂不是说那个一成不变的道理已附着于某个肉身（道成肉身）？如此这般，我们才会在拉津斯基的传记作品中读到这样的段落：

  帕夫连科叙述当时的情况时说：贝利亚把斯大林修改后的角本交给导演丘列里时解释说：“《宣誓》应拍成一部神圣的电影，其中的列宁应成为圣经《福音书》中的先知约翰，而斯大林应成为弥赛亚（救世主）。” 

                                            （《斯大林秘闻》）

像所有的宗教专制者那样，神党的领袖除了癖好指点迷津外，还特别喜欢拯救灵魂（别人的灵魂）。“要斗私批修”，如今的年轻人如何能理解这也是一条毛的语录，如何能理解由此而衍生出来的诸如“私字一闪念，就”怎么怎么的说辞；如今的年轻人也无法理解毛的同伙林彪，曾处心积虑地要我们“在灵魂深处爆发革命”。然而，

    一个对拯救自己的灵魂漠不关心的人，要使我相信他特别关心拯救我的灵魂。那的确是很困难的。因为那些在自己的内心深处并未真正笃信基督教的人，是不可能热忱地、衷心地献身于使他人成为基督徒的事业的。

                         （洛克《论宗教宽容》）

同样，那些在自己的内心深处并未真正笃信共产主义的人，也是不可能热忱地、衷心地献身于使他人成为共产教徒的事业的。如果说拯救他人灵魂（尽管自己的灵魂一塌糊涂）的事业，尚可闻得到一丝祟高的气息，那么，拯救不成而把他人的肉体残害掉一事，所闻到的则只能是血腥味了。人们常把牧师同时又说成刽子手，我想是有一定道理和事实根据的。

    现代牧师们起劲宣扬共产主义道德，但只有下层的广大民众才信以为真（动不动就激动得热泪盈眶）且多少还付诸实践（一不怕苦，二不怕死）。多少年来，道德一直就是统治者的暴政（即粗暴的政治）的工具，而极少是臣民的自觉自愿的情操，更不消说是先锋队中的先锋们的情操了。可不，我们几乎就没有听说过哪个中央大员因抢救落水儿童而光荣地献出年迈的生命，我们也不曾闻讯哪个省长在一次救火的战斗中为抢救国家财产而壮烈牺牲。相反，从那些被“吃出”的党国领导人身上，广大人民群众因看到他们的灵魂之肮脏、言行之放荡、罪孽之深重而感到莫名惊诧。别的不说，单就“优越的社会制度”所滋生出来的诸如金家王朝、齐奥塞斯库王朝、日夫科夫王朝、卡斯特罗王朝……便足以说明：所谓的共产主义道德，只不过是掩饰这种腐臭的焚香而已。

    一方面，这些政治神汉们发明出所谓思想政治工作，无私奉献，五讲四美三热爱外加两点一中心，另一方面却通过宣传机器畅行无阻的官方渠道，为自己树碑立传，沽名钓誉，或出书，或封“家”，甚至把国家机构中的大大小小的职位贬值为满足个人虚荣、讨好私人利益的支付账单。

    在霍尔巴赫《健全的思想》中，我们知道了：一切宗教都是由于渴求统治地位而产生的。作者写道：

    各民族最初的立法者认为自己的目的在于奴役这些民族；这个目的的最容易的办法就是恫吓和愚弄人的理性；这些立法者把自己的信徒们引上了荆棘丛生的小径，以便使信徒们没有机会猜出他们的真正意图；他们强迫众看着，以便使人们看不见自己脚边的东西；在路上他们用各种童话来安慰人们；一句话，他们像时而用小曲时而用威胁叫孩子睡觉或安静下来的保姆一样地对待人们。   

    一个有人性的统治者，会把我们也看作是有人性的。而人性意味着可爱、开放与平等－－上帝面前每个人之间的平等。而上帝只是虚构，只是假设，这样整个的世界，还有谁可以如此张狂、如此自负地教训人民大众呢？诸如“严重的问题是教育农民的问题”（毛泽东语）。而且，随口说出此话的人，一个迟缓的转身，又说了知识青年要接受农民的“再教育”。很显然了，“那人”想说的与想做的，是要全人类只聆听他的教诲或者接受他的教训。

   革命的领袖，革着革着，一个个都成了原马克思主义教旨的最背离也最张狂的敌人。马克思思想的精华意味着什么？而这些敌人拉着的旗子――所谓的“马克思主义”――又意味着什么？毛主席就从没想过要把别的什么人也培养成与他老人家一样伟大的人，正因为他从来都没有想过，所以他才只在历史长河中伟大了一小会儿功夫。从这一意义上来说，毛在本质上不是人道主义者，他也根本不是马克思主义者。在马克思与朱元璋之间，他的偶像更可能是后者；在《黑格尔法哲学批判》与《资治通鉴》之间，他的圣经更可能是后者。（后来我们才知道，他的确非常喜欢后者。）

    德国导师们的深刻，从来不为中国一类东方世界的追随者的平庸所掌握。毛泽东以自己空洞无物的、比以往宗教还要远离人生的经文――《毛主席语录》，窒息了全民族的创造精神，而使中华民族长久地深陷于烂泥里不能自拔；“战无不胜的毛泽东思想”一类的“思想”，全然做不成解放人性、发展生产、提高生活水平、促进社会公正的工具，正相反，它经由伟大领袖们的巨手（通常如挂在火车站、校门口、广场上……的画像那般大）反而成了肆虐人性、凋弊民生的所向无敌的最粗野、最尖利（最能给人戳下“精神奴役的创伤”）的思想武器。即或有那么点所谓的“理论”吧，也一如悲剧的诞生：理论的与生俱来的片面性与权力的无孔不入的渗透性合二为一，必然是对整个民族的理性的一种严重遮蔽与窒息。如果至高无上的权力青睐弗洛伊德的话，那么世界就会是一个性欲横流的世界（幸好毛主席对弗洛伊德不甚了了）；如果这个权力看好《水浒》，那么它治下的全体人民就只有接受伟大的历史性的“招安”。而在我们的记忆中，之所以至今还梦魇般地活跃着一个早该埋葬的世界，一个充满“阶级”的仇恨、对峙与压迫的世界，就因为我们的“革命的实际”与“发展了”的马克思主义结合了，――这个至高无上权力，曾一度非常看好“两个阶级、两条道路、两条路线的斗争”。难怪一个叫肯尼斯·米诺格的说：革命者是往历史上胡乱涂抹的艺术家。

让我们看不懂的是，无数革命先烈用鲜血和生命挖出来的，竟然是这样一条鸿沟，一条革命领袖作为一个教导者与聆听其教导的革命群众之间的巨大的鸿沟。由“为平等而密谋”的革命始，演变至建设一种新的不平等（鸿沟）终，此谓之“革命和建设”。诚然，革命领袖也无法逃脱其寿终正寝的那一天，但唯一者的国又会长出一个新的“建设性”的领袖。昔日的鸿沟不但没有被填平，反而因新领袖的水平显然大不如前而更深一步；新的不平等在不断地加以张扬、加以强化，还堂而皇之、大言不惭，也说起了什么“紧紧地团结在什么什么周围”。好在有纪德的这么一说：“这就是专制主义的本性：团结在自己周围的，不是有价值的人，而是那些吮痈舔痔者流。”这位法国作家的攻击，那才真叫恶毒。

不用说了，于宇宙的自由精神而言，党肯定不是个好东西；而以历史的眼光观之，党也的确不是个好东西。不仅如此，“党”也从来不是个好字眼，“党”、“党人”，在汉语的过往文本中历来含有贬义，此乃人所共知。党锢、党祸、党八股、党天下、党同伐异、结党营私……是啊，当一小群权力爱好者相聚一堂，结党便是为了营私；借口为公众利益奋斗者，天长日久也终要走向反面，必然的。结党营私，这着实是一个令善良的人们不得不为之警醒的问题。

在古老的汉字构成中，按《说文解字》之意，上下尚黑而为“黨”，意指党就是崇尚黑道。《说苑·至公篇》中，“奉国法而不党，施刑戮而不骫，可谓公平。”现代人常以进步相标榜，以公平相号召，然而与“古老的，太古老的”古人相比，谁进步谁反动、谁公平谁偏颇那真是太鲜明了。古人尚且能倡导奉国法而不尚黑，今人反倒热衷尚黑而不要国法，可悲吧。孔子曰：“吾闻君子不党”，此话见自《论语·述而》，有作注者称“相助匿非曰党”，同样表达了党即是尚黑之意。其实在先秦以来的诸多文献中，对党基本上报以轻蔑与微词，并一再呼吁要“至公无党”，随便举例就有：公而无党，易而无私（《庄子·天下》）；一而不党，命曰天放（《庄子·马蹄》）；赵宣子言韩献子于晋侯曰：“其为人不党，治众不乱，临死不恐”（《说苑》）；“不偏不党，王道荡荡。”言至公也（《尚书》）；子曰：“人之过也，各于其党”（《论语·里仁》）；子曰：“君子矜而不争、群而不党”（《春秋·卫灵公》）……历朝历代，党的所作所为，晋人葛洪在其《抱扑子·内篇》中就有鞭辟入里的揭露：“以唇吻为刃锋，以毁誉为朋党，口亲心辣，貌合行离；阳敦同志之言，阴挟蜂虿之毒。”

中国历史上诸多的政治小集团，往往被称为“朋党”，而朋党在中国传统文化的释义中，是非常不好的概念，与“狐朋狗党”同义。当年在楚国郁郁寡欢的屈原，为何就那么郁闷，还不是那些党的人老是从中作梗之故，——“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”（《楚辞·离骚》）此所谓党人，正是指楚国朝廷内一些结党营私的群小。在先秦，“党”，大多是指一种朋比为奸的结合，所以孔子才说“君子群而不党”，言下之意是小人才去入党。在汉代，突地又冒出来一个党锢；而其后党又与祸水纠缠不清，合称党祸，党祸至明清两朝盛极而衰。曾有人戏称：我这一生与党有冲突，但与人是和谐的。为何至于此，也许正应了老子所言：“人以义爱，党以群强。”（《文子·微明》）人信靠的是正义，而党热衷的却是强权，进而强人所难，再进则夺人所爱。党的人之所以比较乏味，便是少了爱心，——少了爱自然、爱生活、爱真理之心。

不知何故，这些年总要为一个现象（同时也成了一个问题）所困扰。我隐隐约约地感觉到，社会的存在或者说运行，都会或自然或刻意地围绕着两个非此即彼的核心，它们或者是一种价值观，或者是一种必须暗暗遵循的原则；而原则的核心地位得以确立的条件，不外乎利益的驱动、暴力的强加以及无以复加的愚昧使然。我说的是信仰原则与货币原则，调整一下词语再说，即神学原则与资本原则。

为一些现象所困扰，是因为有大量的现象涌现在眼前耳边。一个最为强烈的感受是：昔日的一切已被取而代之，用新话讲即已被置换。自从在社会得以运行的转轴跳到了另一个以后，原先那些占据、充塞、流行甚至趋之若鹜的地方和东西，统统被置换了。何以见得？谁都能见得：以往报眼通常是安放最高指示的处所，如今是最能买出好价钱的地方；以往屋顶等高处是用来宣示我主教导的，如今则用来做大幅的广告；以往女愿嫁贫农男喜娶党员，如今大多是“老大嫁作商人妇”、只要有钱阿姨也娶；以往都是来自五湖四海的同志加兄弟，如今真正体会到人与人是狼和狼……既为现象，那一定是千姿百态的，所以林林总总的还有：以往会多如今税多，以往讲奉献如今谈价钱，以往表现要好如今敛财有方，以往比党龄长短如今比老板大小，以往为人民服务如今无红包不干，等等等等。

综上所述便可得到这样一个启示，即近代人类只能在两种社会运行模式下选择其中的一种得能生还：一是以货币原则为核心的资本家统治的社会；二是以信仰原则为核心的道学家统治的社会。当然也有变种：那些高高在上者们，表面上看过去像道学家而实际上则老早就是资本家（至少资本家的爸爸）了。

不妨小引一下强头倔脑的陈寅恪“独立之精神，自由之思想”一说。的确，惟独立于神学、独立于资本者，方能有精神可言。只是，精神对抗假精神（信仰）的时代刚刚结束，精神对抗物质（货币）的时代便来临了。当然啦，较之于前一个时代，精神所面临的灭顶之灾已不复存在，这该是进步。

早年曾买过一本书，是马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，但一直没有功夫看，写此文时也不曾去翻它。由书名即可想象，韦伯一定也感觉到了这两个非此即彼的家伙。其实，对这两个家伙中国古人早有感觉，尽管那时两者的对立反差绝没有今天的程度惨烈。当中国古人在进而要把这一感觉表述出来时，便是采用了非此即彼的方式，这就是一直延续下来的义利之争，——义之最高者，信仰也；利之最美者，货币也。

一个显而易见的问题是，信仰原则总是干着灭绝人性的勾当，正如货币原则自始至终都在放纵着人性。世界因而也就成了要么围城要么丛林、要么坟墓要么战场的世界；正如围城中人大多都是囚犯是铁板钉钉的事实那样，丛林中人大多都成了野兽也是谁都无法改变的事实。或许，无论信仰原则、无论资本原则，都无法构建让人心满意足的和谐社会模式；因为放纵人性同时也放纵了人性的邪恶，而灭绝人性则新造了人性被灭绝的邪恶。以信仰为准绳的社义社会之灭绝人性，乃人所共知且共愤的事实；而以货币为万能的资义社会在放纵邪恶方面，同样也是令人所不敢苟同的。因此，人类的良心永远是痛苦的，不管是在神学的覆盖之下还是在资本的垄断之中。那么能不能建一个这样的世界，一个放纵人性但不放纵邪恶、灭绝邪恶而不灭绝人性的全新的世界呢？或者说，首先来找下有没有介于义利两者之间的原则呢？我想应该是能找得到的。我们知道，在那些让普世价值成为普世原则的地方，便是那些超越了货币与信仰的双重挤压进而一跃成为幸福指数最高的地方。

还弄大不懂，究竟是一种什么样的力量驱赶着人类时而进入这个房间、时而又进入那个房间？信仰的神圣的房间纯洁但赤贫，货币的争逐的房间刺激但冷血；一个是要把所有人都改造成神的儿女，一个是给所有人都成腰缠万贯的富翁以机会。如所周知，神学的核心是皈依，货币的核心则是交换。前者拒绝诱惑，让人本分、让人安息，让人整个儿沉浸在唯一者的怀抱里，一如房龙所说“在宁静无知的山谷里，人们过着幸福的生活”；神学的原则，也就是让人息事宁人的原则。后者充满诱惑，让人蠢蠢欲动，让人大干一番的胃口严重吊起，且寻思着通过什么样的方式付出以期获得丰厚的回报；货币的原则，同时也就是创造进取的原则。

也许吧，信仰原则喂养着的是人的灵魂，而货币原则仅能滋润人的肉身。以我们自身的经历为例，中国人命中注定要经受灵魂与肉体相分裂的痛苦。先行者的以牺牲无数肉体为代价的拯救灵魂的大革命不成，便转而进入了后继者的以肉体的享乐为诱饵的大改革。与之相适应，我们的福音书也由为灵魂得救的共产天国降格为一只与灵魂毫无干系的精致食槽。当历史的辩证法给予无情讽刺并宣告又一次的失败之后，慌不择路的后继者才恍然大悟：拯救灵魂原来是多么重要，于是他赶紧补充道“要坚持……原则”，可是它同样必须以牺牲无数肉体为代价（一次性的、大手笔的）。

时至今日，我们经常能听闻一些弱势者在货币原则下的悲惨故事，正如早年目睹毛时代的信仰原则下异端们的痛苦经历那样。在一次次非此即彼的历史转身中，东方世界的人们始终不能正其位。在最近一次的历史转身中，我常要冒出来的一个念头是电影《闪闪的红星》中台词：“我胡汉三又回来了！”是啊，每当我从高墙豪宅旁路过时，我就相信的确有一个资产阶级存在，进而又想到那场革命的合理性。我主曾教导说（我们这一代人，这辈子怕是再也摆脱不了毛的影响了），“革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的革命行动。”基于信仰原则的革命的到来是这样，基于货币原则的资本的入侵难道不是？资本的入侵就没有附带着一个阶级驱赶另一个阶级的不道德的强暴之举？革命的到来能席卷大地上的一切，资本的降临难道不是一种席卷？在那些一大片上好的田园上，我目睹着新建起来的网球场、游泳池以及属于个人的亭台楼阁，我就想到在这些风景与设施的背后，社会得以运行的核心又被置换了回来（所谓“我……又回来了”）。

我心里只是想，说不定哪一天，社会得以运行的核心又会被置换回去，而无论来去都是很可悲的。如果人们真的不想在这神学与资本的推来搡去中受尽折腾，那么就应该冷静地、好好地思考下：世上应该有一个普世价值，而要想既超越神学又超越资本，要想让精神真正有（哪怕只一次）独立的呈现，也惟有靠它了；否则就折腾去吧，一个漠视甚至诋毁普世价值的民族永无人的尊严，要么是围城内半死不活的囚徒，要么是丛林中角逐争斗的野兽。

记得二十几年前，为响应我主“认真看书学习，弄通马克思主义”的号召，曾找了一些恩马的原著来读，其中有一段最让我成其粉丝的话，见自马克思的《评普鲁士的书报检查制度》：“你们赞美大自然赏心悦目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？我是一个幽默家，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个激情的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。没有色彩就是这种自由唯一许可的色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩。但是，精神的太阳，无论他照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，却只准产生一种色彩，那就是官方的色彩。”可是马克思做梦也想不到：马义及其门徒的话，居然也会成为官方“唯一许可的色彩”。此前，笔者曾写了《红色的前世今生》，对把整个世界涂抹成单一的红颜色，就很与马克思的英雄所见差不多。

都说中国人愚不可及，这其中必有原委，什么原委？一言难以尽说，还是请恩格斯给出一个最佳答案吧：“同普遍的无权地位和对改善现状的可能表示绝望的情况相适应的，是普遍的意志消沉和精神颓废。”（《布鲁诺•鲍威尔和原始基督教》）是啊，精神都普遍沉沦了，想愚不普遍也难。谁让我的祖国满街都挂着“一切权力属于人民”？属于人民者，必定不属于人。

“自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了，极其可恶的专制制度正赤裸裸地呈现在全世界的面前。”然而，“任何一个民族都不会陷于绝望的境地太久”，尽管，“满载傻瓜的船只或许会有一段时间顺风而行，但是它是向着不可幸免的命运驶去，这是因为这些傻瓜根本就没有料想到这一点。这命运就是即将来临的革命。”说着这番话时的马克思，简直就是一个煽动颠覆国家政权的幕后黑手。

黑手还说了，“公开的讨论得不到坦率，坦率的讨论得不到公开。”这也许就是马克思发现的一个关于言论自由的悖论。在我们的过往和当前，装模作样的讨论会经历得不要太多，却没有一个是真诚坦率的（半个都不曾有过）。相反，私下里我们有的是独到的见解、大胆的评说，却无法找到一个能包容一切、接纳一切且能昭示天下的平台。马克思接着又说：“当你能够想你愿意想的时候，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”只是这种“非常幸福的时候”之于我们，前一半犹可，后一半则如白日做梦。

坦率的讨论、真实的想法得不到公开，意味着最多只能腹诽但绝对不可以有“说出来的时候”。要命的倒是，马克思却还在那儿起劲地怂恿着：“人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相！”如所周知，在我们这块毛主义时不时要卷土重来的黄泛区，尽管罪过还特别地多，却是特别地不能说出真相。

一方面是不时卷土重来、装装门面的陈旧说教，另一方面则是日益下滑、无可挽回的道德底线，故而造成：“一种卑鄙的、奴颜婢膝的、可怜的商人习气渗透了全体人民。一切都烂透了，动摇了，眼看就要坍塌了，简直没有一线好转的希望，因为这个民族连清除已经死亡了的制度的腐烂尸骸的力量都没有。”（恩格斯《德国状况》）真是神了奇了，弄不懂恩格斯是怎么知道二十一世纪的中国就这么个小样。

正是在这个愈益倾斜、越发豁边的社会里，那些受屈辱、遭损害、被奴役的人们，拚死劳作却仍然一无所有，“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形。劳动用机器代替了手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝和痴呆。” （马克思《1844年哲学—经济学手稿》）所有这些，马克思通通把它们归结为劳动异化。也正是在劳动异化横行肆虐的地方，精神鸦片才得以泛滥。精神鸦片者，即是对摆脱苦难、得到幸福的幻想和祈祷。

作为曾经的青年黑格尔分子而后又成了坚定反对者的马克思，在其《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，写有一段非常耐人寻味的话如下：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。”又，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”说说容易，做起来往往总是事与愿违。事到如今，面对一个倾斜得如此厉害的社会，任是怎么用和谐进一步和谐、幸福最具有幸福作挡箭牌，也是丝毫掩饰不了被倾轧至谷底的人们屈辱可悲的命运，更不消说去改变它们了。

忽然想起家里养着的一只小狗，小狗老要爬上床来，有时候赶不走它，便恶作剧地把厚重的被子整个地覆盖在小狗的身上，一心要呼吸自由空气以及生命的本能，使它很快就能把覆盖身上的被子给颠覆了。颠的一个动词意思是上下掀动，主要是为了掀翻覆盖其上的东西，于是也就悟出了这样一个道理：哪里有覆盖哪里就有颠覆。很显然，事情总是覆盖在前颠覆在后，颠覆的前提必然是先期被覆盖了。平心而论，如此的颠覆能算是一种罪错吗？一些人只是想打开天窗说说亮话而已，只是想伸出头去呼吸几口新鲜空气而已；只许州官覆盖而不许百姓颠覆，这于情理上讲不过去的。

不用说，覆盖总是带着某种强加的意味，就像拿厚重的被子强行覆于弱势小狗身上，而强加则意味着无论政制、无论家规的恶作剧及反优越性（优越的东西决不强加）。覆盖的另一类同的词叫蒙蔽（先蒙后蔽）；为什么强盗劫持人质都要拿块黑布蒙上被劫持者的头部？为的就是遮蔽视线让其辨不清方向而任由裹挟着前行。其实，连整个民族都可以被人为地蒙上黑布裹挟着前行，更何况单个的人质？

随便罗列下覆盖的种种样态就有：把厚重的被子恶作剧地覆于小狗身上（如上面所例举），太阳西沉后整个大地为黑幕所笼罩（这个人们每天都有体验），利用人对精神家园的需求全面推行一神教文化（唯一者总是很有耐心地强塞着唯一的精神家园），拿某人脑袋里的玄想下死命令般用作全民族的指导方针（这个过来人大都知道），而作茧自缚式地把国门紧锁起来则更是一种全封闭的覆盖（我们的左邻右舍中就有一个十足的典型）。所以说，封闭是另一种形式的覆盖，无非覆盖是由自上而下的过程来完成，封闭则多半是从前后左右次第展开而后合拢，但两者无疑殊途同归，都得归于某一个受限制的六合（上下左右前后曰六合）。而归于一个有限范围的六合后的本质都一样，即割断一切、凝固一切、遮蔽一切。当然，要依心依想地完成现代社会的全封闭，单单管住六合三维的空间已经不行了，所以其封闭的样式又有了新的拓展，诸如拉闸、停机、断网、短波干扰等等。

被覆盖又被四环后的六合三维空间，人们通常称其为监狱、牢笼或集中营；如果空间足够大，那就是庄园；如果这个空间大到一个国家，那就是霍布斯所谓的利维坦。也许，正因为这个空间足够大，所以覆盖又有了许多变种：笼罩、涂抹、灌输、充塞、渲染、噤声……毋庸置疑，相应地也就有了颠覆（即掀翻）的许多变种：廓清、洗刷、拒斥、净化、还原、说出等等。“七彩的世界，谁在胡乱涂鸦？”（左溪）这句诗所指的其实就是那种涂抹式的覆盖。说到涂抹，之于我们它应该还是一段经历：有人曾异想天开地要把“我的祖国”的山河，涂抹成单一的永葆的鲜红的颜色。

由小狗的经历可知，被覆盖的两个最严重的后果一是黑暗、二是窒息。如所周知，中世纪就有一种有目共睹的覆盖，为一种叫天主教的东西所覆盖，遮天蔽日，故史学家言之凿凿地称之“黑暗的中世纪”。汉娜·阿伦特告诉我们：“即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，他们在几乎所有的情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。”（《黑暗时代的人们》）与其说“覆巢之下，安有完卵”，还不如说，覆盖之下，哪还有人能看得清世界、看得清自己，所以才又有了顾城式的期待：黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明。

当然，覆盖之后也并非一片萧索，相反，表面上看过去也可能是气象万千的，但这只不过是万殊而一本罢了。口号、标语、仪式，报上言论、大小讲座，歌中唱的、学校教的，乃至高举的旗子、远飘的气球，凡是听到的、见到的、身同感受的，都是从一个鼻孔出来的气，你不想吸也得吸，——总不能让自己活活憋死吧。在一个唯毛有语的年代里，从田坎到手脚架，从报纸到结婚证，从墙壁到洗脸盆，从舞台到收音机，什么都是毛主席语录，什么都是毛泽东思想，而这就是覆盖，铺天盖地的覆盖。在哈维尔的文集中，记载着一个卖蔬菜老头的店铺前，所挂着的一条横幅是：全世界无产者，联合起来！这其中就晃动着那个覆盖物的投影，就如同柏拉图的洞穴里那些被锁起来的人们所看到的影像。

既然覆盖的另一类同的词叫蒙蔽，那么是否可以作如此类推，即解蔽或曰启蒙的另一类同的词，就是颠覆或曰掀翻。所以本文就用不着再大谈颠覆了，小谈下解蔽、启蒙便已很够。《荀子·解蔽》云：“凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。”为什么呢？因为“蔽於一曲，而失正求也哉！心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞示”。在一个被大幅度收小的六合空间里，一个是黑暗，一个是窒息，又一切被凝固，一切被割断，所以才“黑白在前而目不见，雷鼓在側而耳不聞示”，为什么呢？心不起作用了啊（心不使焉）。荀子还说了：“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”以此类推，马列者蔽于阶级而不知大同，蔽于精致食槽者不知民主精神，蔽于这规划那规划就不知这自由那自由，而蔽于主体思想者根本就不知主体为何物。

如此看来，人们的反颠覆只是虚晃一枪，而崇蒙蔽、尚覆盖则是实铁硬环。反颠覆，多少罪恶借汝之名得以潜行、丛生……

自小，我们就已经从为数不多的作业及作业本子上，领教了红色的无比魅力：那时的优秀是一个红苹果，那时的好坏看红五星多寡。不仅如此，我们脖子上挂的是红旗的一角，我们看得最多的电影是《红孩子》，我们在谈及家庭出身时会看看是否根正苗红，我们打着红旗、套着红袖章、一路高唱着红色歌曲进行野营拉练。总之，在太阳最红的年代，所到之处，抬眼所见，洗耳所闻，都无不与红色有着千丝万缕的联系。及至年长，我们开始尝试着大段大段地记红色日记（就连日记本的封皮都是红红的），我们响应毛主席号召从此走上“上山下乡”的红色道路……然而在那个年代，独独没有男人们的最爱——红颜知己。

就像霍桑小说《红字》中的红色的A，一直挂在东方世界的人们胸前，不以为耻反以为荣那样，红色一度成了人们生活中最为顶礼膜拜的颜色。自上世纪末有搞文学电影的莫言、张艺谋们弄出些诸如《红高粱》、《大红灯笼高高挂》以来，开始还原了红色的另一部分面目，红色的一直挥之不去的政治含义也慢慢消解。之后，随着信仰原则的退守、资本原则的进迫，终于彻底开放了红禁，于是乎，喝老酒有了“女儿红”，抽香烟有了“红塔山”，马路上有了红灯伺候，办要事需红包打点，证券交易所里则巴望股票翻红……红虽已不再纯粹，但依然会有人眷顾以至痴迷于昔日那份纯红，而让红色这根筋一直延伸到今天的互联网时代，于是便又有了中红网、红色文化网，甚至连外出旅游、接收的短信都能涂上一层红色。

冷静地想想过去，想想纯粹的红色所代表的意思，意思就如江河行地。学问和经验告诉我们，红色意味着鼓动、热烈、亢奋、盲从、流血、激进、暴力和左倾。然而红色的无论思维方式还是行为方式，却都与理性无丝毫的联系，倒是有一些癫狂的嫌疑，至少红色能激惹起某一对象使其发狂。西班牙的斗牛士手拿一块红布，在某头笨牛面前晃来晃去，为的正是要激怒它，也就是号召它起来反抗的意思。在二十世纪那场本能多于理性的运动中，我们看到，人类遭受了无法形容的痛苦和惨剧。由成吉思汗造成的黄种人旋风，欧洲史学家称之黄祸。显而易见，上个世纪许多国家（主要是东方国家，东方红嘛）所发生的不幸事件，或者说交上的那场倒霉的红运，史学家们便称它为红祸。红祸过后，对斯大林的有别于希特勒的评价，便是红色独裁者；而红晕尚未消去的地方，如对党校教授们的别称，则为红色牧师。

多年来，沉浸于红色蒙昧中的人们，有意无意地在创造一种宗教，如若再跨前一步，所谓的红教便应运而生了。中国历史上，那些施以颜色的宗教倾向与运动，一直就没有间断过。“黄天当立”的太平道教，以雪白的莲花为其象征的白莲教，头扎一块红布的红巾军、红军起义等等。当然今非昔比，东方世界的人们再也不会像从前那样呆头呆脑、任人忽悠了，本已呼之欲出的红教最终也不免胎死腹中。依然可悲的倒是，时至今日，尽管红色的烟雾正日渐消散，却已滋生出一个动辄拥有几亿资产且又能呼风唤雨的红色贵族阶层；而在个别“不知有汉、无论魏晋”的寡民小国中，所刻意捣鼓出来的红色频道，更是起着模糊人们视线、扰乱人们心智的作用。

有红的必有黑的，黑手，黑市，黑五类，黑报告、地主买办黑心肠……。说到黑手，七八九0后的人肯定是没有见过这阵势：文革中笔者亲眼所见，在“揪出某某某在某地的黑手”的口号下，一个被人押上卡车的游街示众者，他的涂满了墨汁的双手（一直涂到肩膀）被两旁的民兵高高举起，远远望过去，那可真是一双名副其实的黑手啊。司汤达只会写写小说《红与黑》，却绝无可能演绎东方特色的红与黑，这东方特色的红与黑，一言以蔽之，即绝对的好与绝对的坏。现今所谓的唱红打黑，便是意味着唱绝对的好歌、打绝对的坏蛋。然而，世上的事情真有一加一等于二这么简单吗？世上真有绝对好的好歌与绝对坏的坏蛋吗？文革中，湖南道县城乡曾到处张贴“斩尽杀绝黑五类，永保江山万代红”的标语，其后果是惨绝人寰的。而在今天这个互联共享的世界，只有那些拒绝思考或者压根儿不会思考的人，才会不遗余力地倡导唱红色歌曲，不遗余力地维护昔日那种遮天蔽日的红色蒙昧。是啊，都什么光景了，还自说自话、自信满满地“戴花要戴大红花，骑马要骑千里马”。

说到底，红色打造的多半是一个无以复加的极权背景。如前所述，红色意味着左倾、暴力和盲从，而这些恰恰就是极权社会所应有的文章。红色给人类戳下的最惨痛的记忆，莫过于柬埔寨的红色高棉了，如若不是中邪似的披上了那件红色袈裟，高棉民族的命运何止于这么悲惨？而红色文化（姑且算是文化）的登峰造极，便是金氏三代世袭的红色王朝。试想，连王朝都能着上红颜色，这颜色怎么可能是公平正义的好颜色呢？于是乎，一个新词便应运而生了：颜色革命。想当年（那些不给力只给颜色的年代），我们曾沉浸在红旗的海洋不知就里，但事实上，江山成单一的颜色（稀世珍邮《全国山河一片红》可以佐证）且誓言“永不变色”，这种情况是非常糟糕的。再扭过头去看看人家的旗子，那是无与伦比的三种颜色的旗子——三色旗：自由、平等、博爱。

无人穷究这世界诗意尽失、灵光消逝的成因到底何在？我们的居住中那不可或缺的诗意、灵光究竟又是什么东西？又，诗意地栖居真如人类遥不可及的清梦？为何就不能让其变成可圈可点、可亲可近的实境？凡此种种，我们一概稀里糊涂而少有追问。也许我们还有时日等待，我们也还有理由乐观，世间真有一条通向诗意栖居的大道。当然啦，要找到这样一条大道并非不可能，但它肯定有赖于精神的另一面，这就是上苍所赐畀于人类的理性思维之灯（而非天方夜谭里的阿拉丁神灯），以便照亮布满荆棘、充满黑暗进而遮蔽诗意的道路。由此，我们也就进入了生命存在与智慧的话题。

选择好思想的咖啡豆，然后现磨，再然后就现煮，让芳香的思绪飘满小屋斗室，让饮者彻悟于人生的每一角落和每一时辰。当我们一路追逐着陶潜、杜牧、寒山、拜伦、叶赛宁们留下的踪影，并由衷地赞叹他们那超诗意的栖居时，我们是否想到过：在诗人诗意的栖居之外，还无可争辩地存在着哲学家一如孔子、老子、康德、海德格尔们智慧的栖居。在众多的私人聚会中，我常要兜售的自己的一孔之见是：哲学是人类最后的晚餐。我始终觉得，灵动的世界从地衣微弱的萌芽开始，经由爬虫、飞禽走兽、裸猿粗人，才艰难地进化为人类大脑中的智慧，但仍无法消受哲学这样的天赐至宝。精神一点一滴地一直在生长发展，直到孔子、王阳明、黑格尔那样的高度，而悬挂于那个高度之上的东西，人们把它称之为哲学。说哲学是人类最后的晚餐，其意思是说精神尚滞留于初级阶段的人们决无消受此中快乐的福分。《道德经》中的一段话，倒是非常传神地描述了由粗人到圣贤对待哲学的态度，老子曰：上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。下士因为啥也不懂，所以才哈哈大笑以图蒙混过关。费尔巴哈说得很对：只有至高的艺术造诣才是艺术，只有最高度的思维才是思维、理性。（《基督教的本质》）与道同在的人生，一如与诗意有缘的存在，均可由中国古人形容至高境界的一词“止于至善”来表述；所以才有“朝闻道，夕死可矣”一说。与中国人的识道之路相反，西方人则是有点“夕闻道，朝不知死哪儿去了”的味道。黑格尔说：密涅瓦的猫头鹰，只有在夜幕降临的时候才开始飞翔。智慧女神肩膀上的那只鸟，理所当然地会是一只每一寸都充满智慧的好鸟。

总之，只要哲学离人们还远，那么精神就尚未达到它的最高目标。如果说诗意地栖居只让人消融其中，那么智慧的栖居则能让人出乎其外；诗意让人的栖居丰富多彩，智慧则把人的栖居引向深入。生命光是沉浸是远远不够的，生命还须有持续不断的审视。打量世界，打量自身，才真正是其乐无穷（而决不是像毛主席那样，光知道与天地人争斗才有乐子）。无论如何，一个不能打量自身的存在，决不是好的存在；正如一个不善于打量自身的民族，注定会落后于诸民族许多。马克思说，要努力使自己成为一个具有丰富而深刻的感受力的人。车尔尼雪夫斯也说：真正的生活是思想和心灵的生活。这里，与其说是思想的生活和心灵的生活，还不如说是智慧的生活和诗意的生活。诗人自然会倾向于自由率真的生活，智者则一刻也离不开省悟、审视。生活中的美好，常隐匿在进一步的窥探中；好多人虽也曾探头探脑地张望过，但因了一种尚不明原委的人为的阻隔，却怎么也接近不了、拥有不了，最后便只能善罢甘休。于智者而言，悟道才是其生命最真切的体现。故有哲学家如是说：未经省察的人生是不值得过的。的确如此，没有经历过理性过滤与提升的人生，只能算是初级阶段的人生。苏格拉底的一句“认识你自己”，人类就不知重复唠叨了多少回。尽管生命存在的万花筒自始至终纠结于营居二字，但又有多少人能看得清楚其中幽深暧昧的堂奥？自然之屋的客堂深处称堂奥，那是光照大不到的地方，生命之屋也有世俗的光所不及的地方，非智性之光不能使其敞亮。

智慧的存在之反义，就如我们通常说的做人做不清头。只有具备了纵览全部人生之可能的最远大的眼光，人们才会对如何去“止于至善”（即达到理想境界）怀有高度的紧张心情，并充分利用内在于我们自身之中的全部的理性力量。而所谓智慧的存在，其要点有二：一是指生活本身仰赖智慧之光的照耀，二是指生命过程充满着思想的乐趣。几年前有一个日本首相叫大平正方的，他说过的一句话至今犹在耳畔：消瘦的苏格拉底，要比脑满肠肥的庸人强。人生无论营造还是栖居，都离不开智慧的光照，离不开思想的指引（不一定要毛泽东思想）。想不通“我思故我在”这一经典之论，为什么偏偏让笛卡尔悟了出来，记得《诗经》只说了上句“思无邪”就没有下句了。好在还有一个让人更想不通的问题：两千多年前的中国，为什么会有那么多的人浑身上下都充满着哲学精神？他们的一颦一笑、一举一动，都无不浸透着不可企及的智慧的汁液，而让今天缺少智慧的我们佩服得五体投地。古希腊人曾把哲学定义为爱智慧，那么爱生命不就是爱智慧的存在吗？论述至此，我不妨套用下荷尔德林的那个著名的句式，得到的便又是一个非常叫响的命题，它就是：人智慧地栖居大地。

我们说，在东方世界，人们的营居大业一直被延误着，不仅被延误，而且还被误导。时而被导向权力和神学，时而又被导向权力和货币；或者是唯一的信仰，或者是万能的资本，方是受众人青睐的不可替代的攀附之大树、追逐之所在；整个世界要么是庄园要么是丛林，整个人生要么是坟墓要么是战场，人也因此变得要么愚不可及要么困兽犹斗。为何至于此的呢？只有一个答案可解，那就是哲学精神的脊梁断了。那么是谁给弄断的呢？没有人追问过（都断了啊）。智慧的太阳说殒灭就殒灭了，不断飘来的乌云则越聚越多，遮天蔽日，谓之遮蔽。为此我们说：对生命存在，似乎有两种非此即彼的遮蔽。这两种遮蔽，让整整一代人如我都有幸碰上了，而其中的一些人还未来得及浅尝下自由营居的滋味，就在冷酷的信仰与无情的货币的推来搡去中粉身碎骨了。精神上的遮蔽可不是一般的遮蔽，而其中的一种更是带有颠覆性的，所有诗意的存在、智慧的存在均被打入十八层地狱。我说的这两种遮蔽，神学的遮蔽与资本的遮蔽，或者说超在的遮蔽与自在的遮蔽，我们有幸，我们全都经历了。曾经知青的我，突然记起当年有人不过是写了些“告别了妈妈”“告别了故乡”之类的诗句而遭致横祸，——信仰、神学与教化的遮蔽，即使满口仁义道德也是很虚很假很冷酷。

那么，为什么常是孬种们对强化超在的遮蔽作用不遗余力？这是一个值得存在深思的问题。超在（教化）所生长的繁枝茂叶毫不含糊地遮挡着太阳的光芒，而使存在处于持久不去的黑暗之中，最终又使存在成为了超在的附庸。其时，存在的天性，即营一好居的冲动，无时不在试图冲破超在的遮蔽。在存在的眼里，与其自身的家园相比，超在之彼岸世界、上帝的国、美丽的乌托邦等等，简直不名一文。要求一个人时时处处去注意、适应一个个硬塞的场合，也就是要求一个人时时处处放弃自己的居所、家园。这样一来，人便是“下无立锥之地”了，结果当然也是“上无片瓦”。在信仰（货币也如此）遮蔽一切的世界里，人终其一生，决没有了自己的独立的营居可言。而真正的营居，是建立在具体个人的构想、营造和居住三位一体的前提之下的，——是我在构想，而后是我在营造，最终又是我去居住。

所以人生在世关键就在于去蔽，而哲学、智慧最有力量的地方，便是它的去蔽功能。懵懂的存在，纵然为人也是枉然的一生。人们也只有在去蔽之后，才能营造出一个在理性之光、良知之光照耀下的全新家园。《荀子》中专门有一个章节，讲的就是“解蔽”。那么由谁来解蔽？非智者莫属。杨子就曾扬言：智者，烛也。（《法言疏义》）且不说思维本身有着无穷的乐趣，单就生命的营居而言也须臾离不开智慧的烛照。既为生命之屋，便必然要有光亮的照彻，人们总不能让自己的一生始终徘徊于那片废弃了精神的黑暗世界里吧。当然对于哲学家来说，外部世界的黑暗并不能置其于死地，因为只要他的内心宇宙充满光明就行。明朝第一人王阳明，便是动不动就强调一下“言不尽意，惟心亮”，直到生命的终点，他都会说“此心光明，夫复何言”。在西方所认定的精神的最高本质乃理性，在东方则称良知，但它们的一个共同特征是根源于每一个人的心灵深处。

西方的哲学家们有一天终于发现，物质与精神的根本区别在于：前者的属性为广延性，而后者的属性则是思维性。如此，我们便可铁板钉钉地把人类居住所具有的两重性作最后的肯定：即有物质之居，也有精神之居。人一生只营好一个居，显然是没有尽到人的本分。再则，由以上两性推测：莫不是是旷日持久的极权背景，才把人贬值为只有广延性（嗓门大小、身材高低、力气多寡、寿命长短等等）而丧失了思维性（抽象的天赋、追问的嗜好、推理的乐趣）的准物质（革命的螺丝钉是其一）。思来想去，也只有这个原因了。但既然是作为一个人的世界，精神无疑是头等重要的，不然就不人也罢。思来想去，生命除诗而外，生命还需有思。正是在精神的最高端，诗和思握手言欢。

一些人虽然没有俗人的俗眼里所能看得到的显赫的外观，如权势、轿车、宴请、小蜜与出国之类……但这些人也有他们赖以自豪的所在，他们有他们的生命的喜悦。在这些人那里，生命之值得一尝的喜悦多得不可胜数，正如上苍所赐人间的自然景致不可胜数那样：执着地怀念已流逝的美好时段（恰同学少年时的互不设防，某一个无雨之夜只为你打开笑脸的姑娘，长者与先辈们那点慈祥而无意义的教诲），坚定地捍卫为多数人所漠视的真理（同时也就捍卫了人之为人的至高品位），对于弱者怀一份怜悯之心并伸出暖热的援手，勇敢地向欢喜的人传递爱的信息……所有这样一些人类本真的存在，都建立在对诗意与智慧双重敬畏的基础之上，惟其如此者才有存在、才有真正的栖居。

奥古斯丁说得不错，人之至高的善乃存在于精神或理性之中。

从仙居到人家，直至鬼地方，什么样的居才是人类的最爱？古往今来的哲学家们，他们笔耕不辍，著述宏富；然而，他们一涉及人类的理想境界，任谁也没有比荷尔德林说得更明快透彻：人诗意地栖居大地！荷尔德林注定会因为这句话得以流芳百世，而有的人即使著作等身也难逃速朽的命运。人生在世得能诗意地栖居，而不是被动地、黯然地活着，这应是最高的善，即中国古人所称“止于至善”。由此，我们便有了充分的理由引入一对海德格尔所独有的哲学概念：沉沦与澄明。可以这么说，存在之所以沉沦了（即人只有物相而没有人样；或者说人只是一个自在，而让存在沉入了海底），那是因为精神家园坍塌了，或者精神之家从来就不曾建成过；存在之所以澄明（即人活得非常具有人的灵性和光华，亦即其栖居非常具有诗意），那是因为精神家园始终像灯塔一样照亮着自己的生命。关于沉沦，海德格尔还另有说法，这就是“存在的遗忘”。按照我的三个世界划分（在我之前，毛氏泽东也曾把世界一分为三，但那是基于革命的、斗争的），即在自在、存在与超在中，存在才是真正尽了人的本分。于普通人而言，想达到神灵那样的超在几同痴人说梦，所以存在被遮蔽、被遗忘、被放弃，那就唯有打回自在的原形了。那么自在又是什么呢？自在是与人相比等而下之的动物、花草和木石。我们常说某人木相，就是指某人失去了作为人的那份灵秀。透过海德格尔高深的语言屏障，我们即可发现，把人们从存在的遗忘中唤醒，则完全仰赖诗意的降临了。我们所谓的麻木不仁，其实即是对诗性的迟钝，亦即对存在失去了发乎天然之知觉的那种状态。

表面上看过去我们是栖居着，但我们栖居于一个诗意尽失的年代；我们不停地营造，但营造了一个类似于橱窗样的世界。于人而言，栖居如果流淌不出半点的诗意，那就不是真正的栖居，而仅仅只是置放（天知道是谁把我置放在这里而不是那边）。与荷尔德林相比，本雅明把居住的诗意表达为尘世的灵光，可惜灵光在他所居住的年代已越来越微弱、黯淡，所以他决意要“迎向灵光消逝的年代”。只是法西斯的铁蹄，轻而易举地就踏碎了本雅明要留住灵光的清梦，还顺带卷走了他的生命。尽管高端的诗意、灵光，惟勇敢的攀登者可以领略，但适合大众消受的诗意、灵光还是有的。本雅明对灵光定义为：“遥远之物的独一显现，虽远，犹如近在眼前。”这听起来有点玄，但细细琢磨则很有意境。

照帕斯卡尔的说法，人不过是悬浮于存在与虚无之间的东西，脆弱得如同风中芦苇。人既已无法抗拒从黑暗走向黑暗的悲剧命运，理当好好珍惜那个比预想要短且不复再有了的生命白昼。然而，珍惜是一回事，充分地实现又是一回事。自生以来，我们多半屈从政治的专横，默认文化的悲哀，听任经济的剥削，直到对诗意与艺术、对人间至美的东西麻木不仁。我们知道，在宋明理学中，仁是解做生命活力的。这不免又让人联想到杏仁、桃仁之类，而延续生命的不就是那么丁点东西吗？不仁，便是半死不活，好似我们的存在被一只不可名状的魔手，浇上血流如注的水泥；动弹不得的别解，便是槁木死灰。幸而还有意志坚强又隐藏很深的人，怀一颗哪怕杀身也要成仁的壮烈之心，发狠要表明一己的存在，“水泥盖的心房，终于长出了嫩芽……”（帕斯捷尔纳克）多情而诗意的俄罗斯人，即使是在西伯利亚的冰天雪地里，也照写礼赞生命存在的清丽诗句；而这也该是人执着于诗意栖居的最好范本。

那么，如何才能让我们的栖居是富有诗意的呢？我以为，唯有文化和时间，才是让人诗意栖居的圣手，而发达的经济不是。发达的经济给我们居住的大地带来整洁、舒适、繁荣和新潮，然而却使我们居住的大地越来越乏味、越来越没有诗意了。于是，人们纷纷逃离现代化城市，而义无反顾地怀着朝圣般的虔诚向古村落涌去。有时诗意只与苦难、颓势结伴，无论泥泞路中的车辙，破败屋檐上的瓦松，还是暮色中的老树、昏鸦，在如今代之以宽阔的水泥路、高耸入云的大厦以及修建整齐的园林的年代里，诗已无可挽回地死去了。在现代化的都市里，在今天的居住中，哪里还找得到能涌现诗意的物象、时间和文化传承？因此，“人诗意地栖居”云云，已成了人们对现实闭上双眼而靠想象作为填补的梦呓；而全部的诗意，也就在想象的即非现实的活动中耗尽自身。对大自然的无限掠夺，无疑于掠夺人的生命本身。此话咋讲？因为大自然所赋予的万千气象是人诗意栖居的无穷源泉，而人之生命的华彩与否又恰恰有赖于诗意的多寡厚薄。试想，大自然被劫掠一空（马克思虽说过自然的人化，想必不至于是泛人化吧）以至气息奄然，人还如何诗意得起来？

再有，诗意地栖居，其前提是个性化、私有化的营造。诗意地栖居，原不过是栖居于自己苦心营造的气氛里。不可重复的惟有私营的生命，但不是所有的生命都不在重复。芸芸众生一词，正是对人的千人一面、千部一腔的轻蔑的概括；目睹他们，就像目睹荒原上一排排随风摇曳、毫无二致的野草。

人们常念叨着“宜居”二字，但也只是不懂装懂罢了。当欣欣向荣的大自然在我们的眼皮底下愈走愈远之时，还能有我们的宜居之地吗？我们有地方藏身却无去处赏心，在这个毫无理性可言的世界里，人的居住已如同物的入库、质的堆放。如今，我们想要在田埂上散散步，犹如白日做梦、夜里云游。迎着疾驰而来、飞驶而去的汽车，我们侥幸地行走在不知是街道还是公路的路上，而常怀有大难不死的感激之情。尤为痛苦的是，昔日随处可见的“天寒白屋贫，风雪夜归人”之类的诗情画意，于今再也无从觅处。平心而论，若说诗意地栖居大地，唐人的栖居早就诗意得不要再诗意了，与我们相比，唐人甚至可以说诗意得有些过头了。——诗意地栖居，真的不要很发达的物质文明。

栖居的一个很通俗的说法是过日子。显而易见，诗意地栖居便是日子过得很富有诗情画意、很艺术、很美。但这于大多数劳苦终身的人们而言显得实在过于遥远，所以等而下之地希望能过上好日子就已经是谢天谢地了。善良的人们，也常会祈祷他人比自己过得好——“只要你过得比我好”，此间的过日子完全可以理解为：生命充其量不过是在自己所拥有的空间里的时间之流，而在这逝水般的时间之流中，显然，能营自己想营、可居自己愿居，这日子就过得比他人要好。说到底，任何营居都有一个美学上的追求。如果这是一个精神家园，那么它追求的美就是充实、深广和安恬。营造也许是辛苦的，但栖居必须是诗意的，否则就请无为吧，等而下之地过过日子，纵然为人也同样是等而下之的。

    对人之心作系统论述，于是便有了心学；而对电之脑加以发明，则又有了电脑。此文所称心学主要立足于阳明心学，而所谓电脑便是指现今须臾不可离弃的电子计算机。阳明心学与现代电脑，乍看之下似乎风马牛不相及，但仔细一想，两者所具有的同一性却如板上钉钉一般。试想，人心与电脑，怎么可能是风马牛不相及的呢？按照科学的观点，心学实为脑学。孟子谓，“心之官则思”，一望而知，这在字义上是一种误导，某人心思重重实为脑想多多也，不然电脑就应该称为电心。

    这里首先需要澄清的一点是，阳明心学得以确立的“心本体”，除了理性思维之外还包括道德良知与人生情味。但这里我们主要讨论前者。即是说，人心本体与电脑主机，撇开情感不论理性的基本方式相同。人的一半是机器，为此，西人拉·美特里便专门写了《人是机器》。人心与电脑亦因此而各有千秋。人的另一半不是机器，所以人多了一份情愫而常使天理著上人欲的色彩。而电脑的一半也不是性灵，所以无情而死板，但非常准确而客观，也就是够“天”。人心所以不同，主要是人情不同；因而才众说纷纭、莫衷一是，“忽捷好乐，不得其正。”（王阳明）但在此，我们主要着眼于人心之剔除人欲的部分，即王阳明所称之为“未杂于人”的道心。

    心学萌芽于孟子，孟子首创“不虑而知”，是谓良知。及至王阳明，良知即成为心之本体。这个良知“亘古今，塞宇宙”，“生天生地，成鬼成帝”，乃万化根缘。借用康德的一个术语，非常有助于我们理解王阳明之奇妙无比的“良知”，这就是“先天综合判断”。康德自诩他的这一发明，在哲学领域里完成了一场哥白尼式的革命：万物应当与我们的先天应对（心算）相一致。世界的特性和存在取决于认识它的心灵。由此我们联想到王阳明之良知说的提出，多少也带点哥白尼式革命的意味。而这场革命的原初意义，如所周知，它除了宣告地球绕太阳旋转之外，还指明地球围绕自身旋转。王阳明在其《咏良知》诗中吟道：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”从中，我们已可领悟到，王阳明所鼓吹的“良知”，表面上受到孟子“不虑而知”的启发，仍保留其神秘主义的色彩，但实际上却在表达与康德相同的东西：人类所特有的先天应对模式。尽管他没有像康德那样，进一步指出那些受之于天的诸如时间、空间、数、因果律等范畴，但他明显感觉到有这些伟大神奇的关系存在，并由此树立起自己的哲学信念，确定自己的哲学方向。这就使我们把古老的心学与现代电脑贯串起来有了科学的依据，并且不乏有共同的语言。就一台电脑而言，在它问世之初，无论硬件或软件，它都不是万事万物本身，但它却已具备了运化万事万物的先天应对模式。就人心而论，这种看似与生俱来的功能，其实也是长期进化的结果。正如电脑在其发明之初，它的运算速度非常一般，反映在荧屏上就显得迟钝。但长期发展，不断超越，运算速度便达到了令人目瞪口呆的地步，因而在荧屏上则全然体现为“不加思索”，“不虑而知”。相反，人之所谓良知，表面上看上去“不虑而知”，但实际上大脑早已在瞬息间完成了是非好恶的加减乘除。

    总而言之，电脑无疑是对人心的机器部分（认知与运算）的提取与强化；或者说，电脑是尽量排斥感情色彩而充分扩展其理性思维的人心。由此可见，心学与电脑理论之关系密切，已是无庸置疑的事实；而事实上，心学的许多精僻的论述，无不与今日人们对于电脑的理解与把握不谋而合，有的论述甚至还深中肯綮且其诣深远。比如新近冒出的“云计算”概念，其实阳明心学早有颖悟，关于这一点待笔者后文详解。

    北宋五子之一的邵雍，曾提出“心为太极”，它既能上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事；亦能经纶天地，出入造化，进退古今。（参见《皇极经世书》）所以后继者陆九渊才进而提出：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”到了王阳明那里，太极在心被进一步明确为良知在心，故“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形；日月风雷，山川民物，凡有貌形色，皆在太虚无形中发用流行。”（《传习录》）很显然，就宇宙而言，人类由于永远无法洞察其终极的原因，因之设想一个高度抽象的本体，这便是虚无。关于虚无的别名，有天、上帝、党、太虚、太极、唯一者、绝对精神等等。说到太极，陈谆在《北溪字义》中谓：“盖天地万物之理，在此凑合，皆极其至，更无去处。”胡居正《居来全录》中，有“太极之虚，中者无昏塞之患，而万理咸具也。惟其虚，所以能涵具万理。人心亦然”。这种有生于无的思想可以追溯到老子。王弼《老子·注》中谓，“天地万物皆以无为本”；张湛《列子·注》中也有“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”。在这一点上，就连朱熹也如是说：“至无之中，乃万物之至有也。”（《朱子语类》）在西方，只有到了黑格尔，才系统地论述了有无相生的理论。他认为有与无合一变易，而变易就是绝对，即：“易有太极”，这里，他把中国的“太极”、“天渊”之类称之为“绝对”。与邵雍、王阳明相同，黑格尔也认为“绝对”是精神。同样是言有生于无，王阳明则完全立足于自家心体这个天渊：“心之本体不着事为，只是一个虚寂而已。”（《传习录》）“有生于无，动生于静，故成应事即物之心。”（同上）就认知而言，王阳明也同样认为，“知来本无知，觉来本无觉。”（同上）说到虚寂，不仅使我们联想到，一台尚未启动的电脑，又何尝不是一个虚寂。但虚寂一经打破，良知一经发用，“昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体；太虚之中，何物不有。”（《阳明全书·答南元善》）

    由上可知，虚无是走向万有的前提，而其中的关键则是变易。是所谓“易有太极，是生两仪”（《周易·系辞上》）。这两仪便是动而生阳，静而生阴。《易经》言：“一阴一阳之谓道。”在这一阴一阳的反复运化中，万物呈现也一派勃勃生机，故言“生生之谓易。”（《易经》）而阳明则进一步概括为：“太极之生生，即阴阳之生生。”（《传习录》）又，心为太极，所以“心有生生不息之根”（《传习录》），从蛮荒之天、文明之人，到今天我们随处可见的电脑，三者之共同的本质特征便是：无极而太极，太极而万有。不仅如此，其三者的变易运化也不脱阳明所谓：“太极之生生，即阴阳之生生。”当然不是巧合，电子计算机中最根本的变化法则，便是通过阴电与阳电的相互作用、0与1的变化组合来实现的。在《传习录》中，王阳明论述道：“良知即是易，其为道也屡迁；变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”心学中有所谓“一本万殊”，同样适用于电脑；即是说电脑一本，而软件万殊，具体应用起来当然只能是“唯变所适”。

    值得一提的是，作为心学创始人的邵雍，在其经典巨著《皇极经世书》中，把阴阳变易进一步抽象为数，所谓“法于阴阳，和于术数”（《黄帝内经》）。邵雍指出，“易之教，穷天地终始。”进而得出结论：“万物能数！”，“极其数，遂通天下之象。”邵雍还说，“太极一也，不动生二，二则神也，神则数，数则象，象则器。”这几乎就是在描述一台电脑之待机、开机、运算、显象、成物的全部过程。他也因此对其中的神机妙算表示强烈的赞叹：“一消一长，一阖一辟，浑然无迹；非天下之至神，其孰能于此。”从中我们可以看出，这里一个最关键的数字便是二。无论阴阳，还是动静；无论消长，还是开合。所以《易经》才言“易有太极，是生两仪”。同样的话老子也说过，大意即是：道生一，一生二，然后生万物。如果联想不错的话，这应该是人类最初关于二进制的运用了。于今我们才以为自己进入到了一个全数码的时代，中国古人早就告之：极其数，遂通天下之象。

    耐人寻味的还有，人类对自家心体的丈量，多半以寸为单位。荀子云：“五寸之矩，尽天下之方也。”（《荀子．不荀篇》）因此，人心也历来被称为“寸心”或者“方寸”。孟子“万物皆备于我”，及至陆九渊则更具体地落实到“万物森然于方寸之间，满心而发。”（《象山语录》）崇仁学派创始人吴与弼亦有“寸心含宇宙”之说。而所谓的宇宙，照陆九渊的解释，即是上下四方加古往今来。而王阳明的表述则是：“人心与天地一体，故上下与天地同流。”今人鲁迅亦有诗句“心事浩茫连广宇”，均与西哲海德格尔把人看作世界万象的窗口颇为同调。如今世界的窗户不独人为然，取而代之的已不仅仅“五寸之矩”，比较普遍的则是介于十与三十英寸之间的方矩；它同样也能收万物之色，集万物之声，要文字有文字，要物像有物像，要声音更有声音，从微观到宏观，从犯罪工具到伸张正义……世界万象皆备于一，是所谓老子“不出户，而知天下”、孔子之“不出家，而成教于国”。

    窗口只不过是人心或电脑的表象，关键是窗口背后的东西。用王阳明的话来说，即人心是世界的“发窍之最精处”。这实际上是指与表象相对的意志，即主宰之意。朱熹云：“心者，人之知觉；主于身而应事物者也。”这也非常接近科学的界说。诚如我们所看到的那样，电脑作为人之知觉的再创造，它通过不同的程序设计，亦分为两个部分，即“主于身”的系统软件与“应事物”的应用软件。之于电脑，其“发窍之最精处”的物质基础，恐怕要数硬件的芯片了，芯片的特征之一是“无声无臭”。《尚书》言，道心惟微。王阳明解释说，“道心本是无声无臭，故曰微。”（《传习录》）就人而论，张载言：“大其心，则能体天下之物。”（《正蒙·大心篇》）而作为电脑，则是通过更新芯片的质量、扩充芯片的兆数，来加大和提高其容量与性能的，这也就是王阳明所点破的：“尽精微所以致广大也。”（《传习录》）想必是由于人心杂有人欲，因而较之于电脑则更难以把握，所以阳明才说，“心这精微，口莫能述，亦岂笔端所能尽矣！”（《阳明全书·答王文宇》）

    引人深思的是，这个神奇莫测的心体，其所以“不出户，而知天下”，中国的思想家们发明了一个现今仍流行不衰的术语，这便是操作之“操”。荀子说得非常明白：“君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《荀子·不苟篇》）而且，“操弥约，而事弥大。”《孟子·告子上》也曾引孔子之言：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”黄宗羲在其《明儒学案·姚江学案》中谓：“所操益熟，所得益化。”诚然，古人所言皆为“操心”；但以此比附电脑也并不牵强，即今之所谓“操机”又何尝不是如此？英国主教贝克莱之名言“存在就是被感知”，实际上也表达着“操存舍亡”的意思。王阳明虽未言操，却说“发用”。“天地万物，具在我良知的发用流行中。”（《传习录》）又，“众窍俱翕，此即良知敛凝一时；众窍俱开，此即良知妙用发生时。”这里，两者之间的交替，实际上体现了迹与冥的转换。传统哲学有迹是冥的显象之说法外，如今，我们还称电脑荧屏为显象器，所不同的是，显像可以外观，而心迹则只能内视，但都乃众妙之门，顺乎天而应乎人，行无辙迹，失则全失。另外，正像电脑在操作过程中，常会发生令人沮丧的意外，数据丢失，逻辑紊乱，系统破坏……而被称之为“病毒”；人类心体，也同样会受到损害与蒙蔽，王阳明把它称之为“气拘物蔽”，从而造成良知发用流行不畅，良知之明遂暗然失色。

    被钱德洪称为王学“师门教人定本”的四句教，破斥其深意，更给我们带来许多启迪。四句教云：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这里关键是对于善恶的理解。显然佛家之善恶不等同于道德之善恶，或许它更是一种有与无、动与静、阴与阳、是与非的逻辑运算之本原。阳明之谓：“心无体，以万物感应之是非为体。”（《传习录》）由此来观王阳明之四句教，几乎便是邵雍之“心为太极”说的翻版。邵雍言：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。”（《皇极经世书》）李翱曾把《太极图说》的作者周敦颐与王阳明等同起来。他说，“周子谓无极而太极，阳明谓无善无恶心之体。其言异，其旨一也。”（《李二曲全集·二》）从中我们可以看出，作为对人心本体高度概括的四句教，其揭示的心体运行方式同样适用于一台高级微处理机，四句教之排定的先后次序直至最后的目标达成，活象电脑之待机、开机、运算、结果的整个过程的渐次展开。不过这里的一善一恶与道德无关，而只意味着或肯定或否定，如此而已。

    从以上初步分析可以看出，人心与电脑决非互不相干的两码事；同样道理，心学与电子计算机理论也不是全然没有干系，而把这两者贯穿起来的思路，既有助于我们去揭示电脑本身所蕴含的哲学意义以及发展前景，又有助于焕发心学全新的生命活力，使之真正成为自己时代的精华与灵魂。不仅如此，在两者的相互渗透中，还将有助于我们理顺人与世界的关系，摆正心与物的位置，最终达到社会的全面和谐与发展。可以这么说，也正是在人心与电脑的相互比较、相互印证中，激起了我们对一些重大问题的关注与深思。

我们知道，心学的倡导者，试图建立起一个以心为主宰并渐次向外部扩张、幅射与攫取的意向性结构的世界。而阳明之所谓“主宰之心，发动之意，灵明之知，涉着之物”，便是对这个由心及物的意向性世界的透彻的表述。参照叔本华的哲学立场，我们似乎可以作这样的理解：人心以及它的外化物（电脑）是世界的意志，而世界则是人心与电脑的表象。由此建立起来的世界，与孟子到王阳明一路对于世界的把握完全一致。无论是孟子之“万物皆备于我”，还是邵雍之“一心观万心”，均贯穿着“月印万川”的思想，令人想起电脑扮演的角色。由此，我们发现，在这心物对应的世界之外没有天理、上帝一类超在的位置。由电脑进而获知人心，世上只有工作者与工作对象，只有处理器与信息数据。现象学大师胡塞尔，便是把世界看作由察觉者与察觉对象共同组成的意向性世界。而所谓阳明心学的解放意义，便是把人心从彼岸世界的迷梦中，唤回至此岸世界的现实里。在王阳明眼里，每个人都随身携带一台性能良好的“电脑”，这就是他之所谓“千古圣贤的一点血脉”良知。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今同也。”（《传习录》）这里，良知只具有万能的工作手段，却不是一个无所不包的密电码与真理库。故黄宗羲只说“自姚江指点出良知，人人现在”（《明儒学案．姚江学案》）。强调人的现实性，这在西方还只是现代哲学的成果。无论王阳明之“满街都是圣人”，还是黄宗羲之“盈天地皆心也”，都无不预示着“平民的突破”。就象一台电脑被人们视为神奇的俗物一样，阳明心学的大声疾呼的则是每个人都是神圣的凡夫。以往人们知道有一个不容怀疑、至高无上的什么东西创造了世界，拯救了人类，并引领人们进入美好的天国。但现代电脑却神不知、鬼不觉地把人引向自身，引向世俗人心，完全如心学所倡明的那样：心为太极，心具万理，心应万物；成鬼成帝，生天生地，莫不出自一已之心而又能源源不断。天理完了，上帝死了，但人心却开始复苏。搞活了的人心，由于不再慑于天理、上帝的威权而显得异常活跃，因而表现出极大的创造精神。

    阳明心学得以立说的另一个主要依据，便是“吾性自足，不假外求”。即是说，每个人都拥有一片广袤无垠、有待开拓的疆域，并具备自我实现的充足的内在源泉。电脑所展示的无限广阔的潜力与无限深远的感受性，便是人心无限性的最好见证。西方哲学家也曾断言：精神是自足的存在（黑格尔）。由此可见，人心与电脑的自我完善永无止境，因而世界与事物的多姿多彩也不会穷尽。这里关键是搞活它、解放它，还是禁锢它、妨害它。朱熹谓，“仁者以天地万物为一体”。其中，仁即是生命的张力。具有生命与创造活力的人心以至电脑，必然要把自己维系于天地万物之中，进而使自己成为圣人或者神奇人物。阳明云：“心外无事，心外无理，故心外无学。”（《阳明全书·紫阳书院集序》）因此，“圣人之学，心学也。”（《阳明全书·陆象山集序》）而心学鼻祖孟子也早已有言在先，且更是一语中的：“学问之道非它，惟在求其放心”，而所谓放心，便是大胆地、放任地行使“心之官则思”的权利。这应该是最早关于思想解放的宣言了。

    如前所述，人心以及电脑，就其理性能力而言，它具有存储和运算各类数据和信息的功能。电脑运行中的拒绝与接纳、肯定与否定，在王阳明那里，则表述为良知之发用流行，而“良知只是个是非之心，只是非就尽了万事万变。”（《传习录》）所以，“夫学，贵得之于心。求之于心而非出，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”（《传习录》）作为人心之子的电脑，其每一次运算都依赖最新获得的信息与数据，而呈现全新的结果；而作为电脑之父的人心，其工作原理自然更加得天独厚，无疑地，求之于心而非也，虽其言有悖于孔子，当然不敢以为是也，因为孔子之心算时，未能综合最新发出的信息。不仅孔子，还有其已经作古和仍然健在的圣人。为此，王阳明才一再谆谆告诫，“尔那一点良知，是尔自家的准则。”（《传习录》）他人的运算只是他人的运算而已。他进而指出：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各说何害？”（《传习录》）这也是真正地体现了儒家“天地之性人为贵”的人本主义精神，也即孔子所谓“人能弘道，非道弘人”。不妨引一西洋童话《皇帝的新衣》为鉴，从中可知，惟其赤子尚未气拘物蔽，方能作出最具真理性的判断，可说是人具有先天应答能力的显例。孟子之所以特别强调：“大人者，不失赤子之心也。”（《孟子·离娄下》）其实就是对这种人的先天应答能力的首肯。

    颇意味深长的是，阳明临终遗言云，“此心光明，亦复何言？”他为自己这只“电脑”运用自如而感到由衷的欣慰，只是到了关机的时刻；从此，良知心体将永远关闭，光明之月殒落了，它将不再参与这个世界的运算，也不再照耀这个世界。因此，留一句两句片言只语已无关宏旨；体既不存，用将焉附？这是他为自己根本的哲学立场圈上的最后也最令人深思的句号。王阳明之所以一直反对用文字来建立自己的哲学体系，之所以不说“把我的思想与觉悟整理成著作出版，我死也瞑目了”，便是立足于这一划时代的立场。这正如把电脑处理过的信息整理成册，不足以成为人们顶礼膜拜的经典，更何况人心不及电脑之处是因为人心染有人欲。就电脑而论，即使是软件文本也在不断更新、进化，更不消说对数据信息的处理结果了。由此我们联想到，任何理论经典随着时间的推移、空间的转换，也同样不足为凭、不足为信。当一台电脑寿终正寝时，那也是没有什么话好说的。诚然，它所处理过的信息资料，有些需要保存，以供参考之用，有些则完全可以删掉甚至格式化，决不恋惜。电脑的工作方式与成效，正日益启迪人们，应把以往的理论经典，统统降格为如果不是陈旧过时至少也是有待处理的数据、信息。

    又，人心与人心，也象电脑与电脑一样，需要沟通、交流与互补，需要结成恰如其分、各得其所的关系网络。人心对人心的包容、垄断和控制，从根本上说，既违反自然，又背叛人性。人类社会要求得全面和谐与发展，除了各别人心，共同制定、共同遵守的契约，一切加诸于人的权力都是过份甚至非法。德国唯心论的奠基者康德也如是说：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”这也正所谓：“心外无理”，逸出人心这外的道理毫无道理。理由很简单，“外吾心而求物理，无物理矣。”（《传习录》）自孟子至王阳明所倡导的心学思路告诉我们，人心需要释放与解蔽，并暗示我们，任何人心充其量也只是某一个工作终端。“惟天下之圣，为能聪明睿智。旧看何等玄妙；今看来，原是人人自有的。”“鄙夫自知的是非，便是他本来的天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？”（《传习录》）另外，阳明还注意到了信息资源共享的重要性，他说，“学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”（《阳明全书．答罗整庵少宰书》）这意味着，少数人心对信息资源的垄断、截流，无疑是构成社会发展的一大障碍。另一方面，把少数人心心算结果，加强于本身是具有运算处理能力的另一部分人心，同样也构成社会发展的障碍；因为任何强加的东西，都隐含着对被强加者的伤害与破坏。在这一点上，电脑的客观性与忠实程度，令人类也自叹不如。加强的命令，错误的命令，与内存文件（先天应答模式）全然无涉的命令，电脑从来都是严辞拒绝。

如同一只电脑无法承担另一只电脑的责职一样，一颗人心既无法取代、更无法取消另一颗人心之独立审视世界、参与运化的使命。那种把许多的人心封锁、监护甚至闲置起来的做法，无疑是造成社会僵滞、落后的因素之一。值得深思的是，现代电脑日益叫响的一个新名词——云计算，是说所有进入互联网的电脑都可以参与计算、贡献智慧；这带给我们耳目一新的启示：阳明心学所竭力倡导的一个重要意思是珍惜人心的云计算，这就很有些民主先驱的意味了。是啊，一个民族，一个国家，光靠一两个顶尖人物算计社稷兴衰，怎及得来万众万心（万众是不能一心的，万众更不能无心）共同参与的云计算？如前所述，在王阳明眼里“满街都是圣人”，而这满街的圣人（当然也包括蛰居家中的圣人）中，谁都随身携带一台性能良好的“电脑”，故其诗曰：“人人心中有仲尼”、“吾心自有光明月”。由此可见，阳明心学在某种意义上来说，它也是对抗极权社会的有力的精神武器。与人人仲尼的民主思想相反，极权社会只维护寡人算计而漠视芸芸众生的计算（简称芸计算），这样的社会焉有不没落的道理。

    无可否认，世界文明正积极由心为物役朝物为心役、天为人仆的方向前进，努力使一切自然物象为人类理性所兼收并蓄，而意图真正呈现出一种“万物森然于方寸之间” 。然而如前所述，人心较之于电脑远远要复杂得多、深刻得多。人类在具备理性一面的同时，还具备非理性的一面。从电脑与人心非重合部分的缺失，我们看到了现代社会的双重缺失。前者由于纯粹的逻辑分析，而使人情味与道德感降格为冷冰冰的算计。即是说，人心越是向电脑靠拢，人心距离人心也越是遥远；人心仅留下认知与运算，而再也不会“无言独上西楼”，或者“断肠人在天涯”。另一方面，后者由于废置了人类所特有的理性潜能，而导致人类世界缺乏普遍的社会公正，由此造成人与人之间的严重失衡。理由也简单，每一只电脑并入网络，都有许多规则与讲究，都独自承担着不可替代的职责。这正如每一个人进入社会都以相对独立的自主单元（本身便是太极，便是目的）为其条件。惟其如此，世界才有秩序，人类才能进步。

    总之，无论人心，还是电脑，其局限性与神奇性皆如泾渭一般分明。在人类还没有发明电脑之前，王阳明之“人是天地之心”可谓至言，舍此，整个世界别无主宰，即所谓“充塞天地间，只有这个灵明”（《传习录》）。于今，此言则明显差矣。天地之心，万物主宰，不独人为然。在许多方面，电脑远比人类灵明千百倍，以至于人心对电脑正形成日益严重的戒惧心理。阳明曰，圣人之学，心学也。那么，未来之学，应是非电脑莫属了。相信有一天，电脑将有可能替人出色地完成“致良知”的重任，我们对此拭目以待。

    把阳明精神与中国政治联系在一起，即是把中国政治置于儒家文化传统的背景之下，这并不违背中外学术界公允的立场。

    由于理解上的障碍以及误导，更由于历史本身的延缓以至滞留，阳明精神一直难见其光华，并且受到严重削弱、冲淡和歪曲，尽管如此，至今仍有不少严肃的海内外学者，把王阳明列为孔孟之后得儒家真传的第一人。当然，坚持这种观点也许有失偏颇，但欲继承和发扬儒家文化传统，王阳明是必然要通过的桥梁，更何况，之于中国政治来说，其儒家血统也的确从来不曾断流过。

    值得提请注意的是，作为王门教典的《大学问》（钱德洪语），集中概括了王阳明全部思想之精髓。因此，我们也就从他的《大学问》谈起，而论及《大学问》，又不能不先从《大学》开始。

一

    中国政治历来是大人的政治。

    亚圣孟子就曾这样说过：“有大人之事。”既然有大人之事，便会有大人之学。为此，中国很早就有专门谈论大人政治的专著，这就是《四书》之一的《大学》，“大学者，昔儒以为大人之学矣。”（《王文成公全书·大学问》）

    宋儒真德秀如是说：为人君而不知《大学》，“无以清出治之源”；为人臣而不知《大学》，“无以尽正君之法”。《大学》之被朱熹列为《四书》之首，看来也是不无深意的。大致说来，中国自西汉以降，《大学》的影响就一直高潮迭起，至今仍余响不绝。

    《大学》本为《礼记》之一篇。远在盛唐，韩愈及李翱各在其《原道》与《复性书》中均引之为儒家经典。宋仁宗天圣八年（1030），当时的统治者曾赐进士王洪宸《大学》轴，即是《大学》离《礼记》而独立之始。继而又有司马光等著有《大学广义》、《大学解义》，喻樗著有《大学》直解。其后较为轰动的，便是朱熹改《大学》为《大学章句》。朱子后，即有真德秀著《大学衍义》四十三卷，因其重点在治国平天下大事，故对帝王影响很大。元代的许衡得朱子学说之传，著有《大学直解》、《大学要略》，为宣传《大学》意义、巩固《大学》地位作出了贡献。

    毫无疑问，这当中最能使《大学》翻出新意的当属王阳明无疑。如所周知，朱子的改本遭到王阳明的强烈攻讦，而成为他革新儒学的张本之举。《大学问》、《大学古本旁释》更是代表朱子后对《大学》的一个新的重要诠释方向。

    因此，我们有理由相信，《大学》作为儒家思想的经典之一，之所以成为历代大儒关注的热点，也许正在于《大学》乃中国政治的注脚。《大学》开首直言的三纲领（大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善）即使置于今天的中国政治，仍然具有意味深长的暗示性，三纲领若换成新话，其涵义之吻合令人吃惊。

    王阳明一方面作为孟子的正宗传人，一方面又作为杰出的政府官员，自然会对“大人之事”颇多深思，进而敏感地把握住了中国政治的哲学核心。为此，他自始至终从《大学》中汲取思想养料，他所试图建构的哲学体系也未曾脱离过《大学》。更耐人寻味的是，他把“大学”衍义为“大人之学”，并首次强调作为一个中国的政治家所必须具备的政治修养。王阳明文中有直接引用《大学》并稍作技术上的处理之章句如下：“止于至善以亲民，而明其明德，是之为大人之学。”（《大学问》）在《大学问》中，王阳明对“大人”浓墨重彩，尽情阐发。他指出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”这里所谓大人，显然已超越了那些仅限于修身养性、乐善好施的一般意义上的君子或善人，而着重于少数治国平天下的杰出人物，即我们今天所称的负有历史使命的伟大的政治家，简洁而带书卷气的称法是“伟人”。尽管如此，中国的老百姓习惯上仍喜欢称“大人”。不过这无关紧要，紧要的是，大人之于中国，其意义不可限量。《孟子．滕文公章句上》中有“古之人，三月无君则吊”。这不仅因为儒家政治哲学也的确构成中国历史发展的主要线索与背景。而所谓的时代背景，也常被概括为某一个大人的时代；故而，常有人提及“大人之后”的问题。

    大人之德风，小人之德草。风吹而草动；风往哪个方向吹，草就往哪个方向动。由此我们可以说，正是大人之风塑造着时代的背景。在《大学问》中，王阳明是有所暗示的，而历史进程本身常在佐证他之论断的真理性。诚如人们所看到的那样，每每在历史的十字路口，天赐伟人或大人灵昭不昧，明察秋毫，断然摒弃以相互斗争为纲，“其视中国犹一家，中国犹一人焉”，伟人或谓大人深深懂得，“若乎形骸而分尔我者，小人矣”（《大学问》），这便预示进而完成了划时代的转折。中国自古以来，就常陷于战争与内乱的苦难而无以自拔。正是伟人明其明德，复其天地万物一体之本然。廓清障蔽，廓然大公，开创并设计一种宽容、祥和、欣欣向荣的生存与发展之良好背景，中国政治才有了一线曙光、几多清明。

    至此，我们已可领悟到王阳明用心良苦，不正在于想告诉世界，大学之道以及与之俱生的大人政治要确立的前提、要解决的问题，便是开创和设定一种背景，一种“天人相分，万物化育”的背景。当然，王阳明决不只停留于此，作为政治哲学，《大学问》又进而对大人政治作了进一步的探讨与构想。从王阳明大量的其他著述以及他所特别张扬的几个哲学范畴来看，我们都可以感受到他对大人政治的热衷与关注。

二

    由《大学》所透露的信息可知，人之为政治的动物大概没错，故治国平天下才成为大人之最终归宿，时髦的说法即“终极关怀”。按《大学》的圣训，目标的达成始于格物。这似乎不太好理解。借用西哲康德对人类理性所作的区分，格致诚正有点类似于纯粹理性，而修治齐平则更接近于实践理性。在《大学问》最后，王阳明的结论是：格致诚正之说，是得尧舜之正传，亦是孔氏之心印。这就是说，作为纯粹理性的“格致诚正”才是儒家思想的真血脉。表面上，王阳明认可《大学》所开创的理路，而在实际论述与应用中则完全按自己的心学体系立说。从格物到正心，即是从客观到主观，由表象及意志，显然违背王阳明学说的根本出发点，所以他把这仅仅看作是一种行文上的倒叙，而追根溯源，一切的一切无不源自大人的本心。王阳明还唯恐人们真的囿于《大学》给出的无法理喻的次序，特别作了强调：“盖其工夫条理，虽有先后次序可言；而其体之惟一，实无先后次序之可分。”（《大学问》）混淆先后次序的用意，便是为了突出作为万化根缘的吾心。诚意正心与心之密不可分自不必待言，就是格物致知，亦与吾心心相印。故而，格物即格意之物也，致知即致吾心之良知也。如果说，孟子的“万物皆备于我”，尚可理解为万物独立于我而存在、只不过为我所受用罢了，那么，阳明之“心外无物”则完全是万物皆从心出了。因此，我们有理由相信，阳明曾试图将《大学》所钦定的由格物到正心重新颠倒过来：由正心进而诚意，尔后知致而物格，物格即恶去善来，亦即止于至善。王阳明著名的四句教（无善无恶心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），便是逆着《大学》的次序，对格致诚正重新作了排定。无独有偶，在《传习录》中，有“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，同样也作如上排列。《中庸》引孔子之言曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”毫无疑问，较之朱熹的“即物穷理”，阳明似乎更解先儒真谛，故才言之凿凿如雷贯耳：心外无理！而心外无理即是意谓人外无理，与孔子之“道不远人”如出一辙，且儒家之人文主义本色亦复可见。

    如果理解不错的话，阳明心学无疑是对《大学》的一次重大突破，进而造成对中国政治的深远影响。这种影响产生于大人之心所具有的举足轻重的意义，天下之治正始于大人之心正；而小人（赶鸭子上架的那种“大人”）之心乱必然导致天下之治乱。

三

    张载在《正蒙·大心篇》中称：“大其心则能体天下之物。”大其心也就能正其心，“大者，正也。正大，而天地之情可见矣。”（《周易·经下》）足见正心，便是成全一颗大人之心。在西哲中，远古与近代，普罗泰戈拉与康德分别说过：“人是万物的尺度”及“心为自然界立法”。在中国，这“人”主要是指“大人”，而这“心”主要是指“君心”，“人君之心，天地民物之主矣”（《王文成公全书·山东乡试录》），它代天执行化育万物的任务。大人之心之所以超然伟岸世、一心定而万物服，是因为它同时融客观世界（天）、主观意欲（人）以及绝对精神（道）于一体，“能尽其心，是能尽其性矣”（《王文成公全书·答顾东桥书》）。而且，也只有大人之心能尽人心，故能尽物之性，如阳明所言“人心如天渊”；所以才需要清理、校正与存养，但不外乎如上三维指向。大人之心的“正”，即在于知天、知人和知道。王阳明的大量论述都由此三端展开。

    首先，大人之心如何能代天理物，进而成为天地民物之主，显然是基于这么一个理由：“大人者，与天地万物为一体者也。”对此，阳明曾不厌反复地加以强调，“大人与天，一而已矣”，“天地显自然之数，圣人法之以作经焉”（以上见《王文成公全书·传习录》）。黑格尔曾把拿破仑比作马背上的精神；伟大的自然之子总能与天齐游、与物同化。因此，大人的责任感、使命感浑然天成；而且天年未尽，壮心不已，即使是耄耋之年，仍不辞劳苦而能叱吒风云，乾坤握定，令广大民众叹为观止，被视为天象（“太阳”，“旋风”等等），就如阳明本人，在其与父书中所泄露的，便是“念念不忘君国，身系社稷，时有隐忧，得古大臣气象”（《王文成公全书·补录》）。

    庄子说过：“知天之所为，知人之所为，至矣。”（《庄子·大宗师》）深受佛老思想影响的王阳明对此亦确信不疑。这样便引出了大人之心的第二个指向：即“知人”。懂得人之根本的需求，不在于“事鬼”，不是为一个压根不存在的“天理”“幽灵”侍奉终生。在温饱问题还没有解决之前，温饱代表着最高的主观精神；王阳明有二首因天久旱未雨而作的《祈雨》诗，中有“夜起中庭成久立，正思民瘼欲沾裳”，“谁解挽回三日霖……忧民无计泪空堕”，强烈地折射出大人之知人饱暖饥寒的忧患意识。在《山东乡试录》一文中，“圣人之忧民，其心一而已”，“人君之举动，当以民心为心”，“民以君为心，君以民为体”，诸如此类的论述随处可见。这些思想是否源自老子之“圣人无常心，以百姓心为心”（《道德经》）暂且不论，但精熟《大学》的王阳明显然会受“民之所好好之，民之所恶恶之”的启发，所以他才如此肯定：“圣人感人心而天下和平。”大人之心不但禀有客观精神，与天地万物同体，而且也与主观精神息息相通；所以，也惟有大人能发动一场伟大变革。“顺乎天而应乎人”（《周易·经下》），“汤武革命”，遂成为可能。

    大学之道，在止于至善；大人之心当然也直指至善。至善乃是客观世界与主观精神的和谐统一。天人合一而为道，“道无天人之别”（《山东乡试录》）。得道之心，即“人心得其正者”（《传习录》），方为大人之心，故第三个指向便是“知道”。在《大学问》中，阳明进一步论述道：“其灵昭不昧者，此其至善之发现，即明德之本体，而即所为良知者也。”大人之为大人便是其灵昭不昧，故能明察秋毫而止至善。用现在通行的新话表述，即：伟大的政治家，不仅懂得一个国家和它她的子民最需要与最好的之所在，并知道如何去实现它们。又，“心禀受天理是谓良知”，故大人常“求诸其心一念之良知，权轻重之宜”（《答顾东桥书》）。从中可见，知道即良知本体，也就是知晓万物的尺度。所以阳明才说：“正心，复其体也。”（《王文成公全书·大学古本旁释》）

    阳明晚年之所以不遗余力地把大人之学的根本，大人之心的栖止之所，放在“良知”两字上，欲以良知取至善而代之，其目的正在于向本体、天过渡，然后再以天作为媒介，又偷偷溜回人自身，进而实现天、人、道三位一体。因此，他在论说“圣人如天”的同时，也鼓吹“良知即天也”。惟其如此，圣人也就等于良知，良知也就等于圣人；故圣人如照，“物之来者，自不能遁其妍媸矣。”（《传习录》）以明镜来形容良知，阳明自觉还意犹未尽，故再比作太阳，“如太阳一出，而鬼魅魍魉，自无所逃其形矣。（《传习录》），总之良知成了既维系天地又维系人欲、既照亮世界又照亮人心的万全之宝。撇开他的把伟人良知推向极端所带来的消极影响，不论，良知说所倡言的伟大的良心或者说大人之心之于世界和人类其意义之大，却是谁也无法否认的。诚如现实所一再证明的那样，伟人之”虚灵不昧，众理具而万事出，这犹如咒语一般深刻且成为事实。王阳明之所以把“正心”放在四句教之首，其造因想必也是基于这样的事实。为此，阳明才如是断言：“圣人之学，心学也！”（《王文成公全书·象山文集序》）而他本人更是以一己赤子之心昭示天下，一如阳明后学所点破的那样：“其（阳明）心则唯欲安天下之民，惟共成天下之治。”（陈龙正《阳明要书》）实乃大人大心之楷模。

四

    与佛教不同，儒家之正心的最终目的，不是为了把人诱入无声无臭的涅磐境界，让存在沦为虚无。如前所述，大人之心的终极关怀在于治国安民而止于至善。因此，王阳明领悟到《大学》之三纲八目完全是出自“体究践履，实地用功”的意向性结构，故阳明学说中“意在什么，什么可成”一类的句式，比比皆是。《明案儒学》中钱德洪曾提到“昔吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要”。《大学问》谓：“意无不诚，而心可正矣。”而所谓诚意，实际上便是对确认的意向与目标具有一种死心蹋地的执着精神；换言之，向专注的热望献身，这就是诚意。在《传习录》中，王阳明指出：“大学明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”大人之心充满至诚厚意，意之所发无不在仁民爱物。如《中庸》所言：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”所以，“诚者，天之道也。”《中庸》中又有“不诚无物”。就大人之于政治而言，无物即无所作为，无所发明，无所前进；甚至把人类引向历史的虚无，即引向浩劫、僵滞以至毁灭的境地。理由很简单，“诚者，非自成已而已矣，所以成物也。”（《中庸》）大人之为私欲野心所蒙蔽，一心只想成全自己的美名，自然也就无诚意可言。不能成天之意，则不能尽人之心；而不能尽人之心，又怎么能够尽物之性？以阳明之“致良知”而论，即是人之心体如果“气拘物蔽，鲜有不昏”（《答顾东桥书》）；相反的情况则是，“无蔽而得致矣。”（《传习录》）

    由诚意发展而来的主一之功，其源亦出自《中庸》。《中庸》谓“诚者物之终始，不诚无物”，所以才需要“至诚无息”。又“至诚者，择善而固执者也”，固执，即孔子所谓“予一以贯之”。《礼记·乐记》中有，“乐以和其声，政以一其行。”前面说过，大人之心与天游，与物同化；而天行有常，生物有则；所以，大人之心大多都能始终如一，大多都有自己一直在坚持着的基本原则。此即《老子》所言“圣人抱一为天下式”；究其动因，同样也基于《老子》给出的答案：“天得一以清。”此所谓天人合一。为此，王阳明才在许多处特别强调，“心也，性也，天也，一也。”而“致知之功，至诚无息；其良知之体，皎如明镜。”（《传习录》）

五

    大人之心正而后诚，这是前题；它直接指向仁民爱物，并通过知行合一的意向性极强的环节及步骤，最终完成大人之事，以实现大学之道中“止于至善”的理想。毫无疑问，这重要的环节便是格物致知。关于这一点，王阳明想必会同意真德秀的观点，真德秀认为，“格物致知，乃治国平天下之先务。”严格地说来，格物致知应是致知格物，才真正符合王阳明哲学的总体构想。不仅如此，这也符合儒家思想的精髓。《中庸》言：“成物，知也。”而《中庸》所谓的“物”，则通常是指“为我之物”而非“自在之物”；为我之物即是为人之物。这也正好与孔子关于“知”的解说相吻合。在《论语·颜渊篇》中，樊迟向孔子问“知”，得到的回答是“知人”。如果再具体说来，孔子的回答是：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也篇》）大人之心，务必以庶民百姓的切身痛痒视为最合时宜的事情，把“幽灵”一类的彼岸圣事放进括弧，不要争论，这才是真正的大彻大悟。由此可见，王阳明之所谓良知，实际上是一种顿悟，一种人对人的自觉：人最需要什么，人心里最清楚。如此这般，致知在王阳明那里才一跃而成为致良知，由此而引发了一场哲学史上的大革命，这场革命的原初意义决不亚于与他同时代的西人马丁·路德的宗教革命。曾有人断言，有明之学，实为姚江阳明之学，而阳明之学，实为良知之学也（陈荣捷，见韦政通主编的《中国哲学辞典大全》台湾水牛出版社印行）。在《大学问》中，阳明直言不讳：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”他进而把它定为大人之学的根本：“圣人之学，情是致是良知而已。”（《书魏师孟书》）显然，致良知同时也就是大人政治中的主心骨、大头脑。

    无疑，阳明是师承孟子的，这不仅因为“良知”两字直接出自孟子，更主要的是因为孟子思想中蕴藏着丰富的大人政治之学说的养料。孟子云：“居仁由义，大人之事备矣。”此可视为阳明致良知学说的先声。“居仁”即立足于孔子所谓“爱人”，以形成一种博施济众、无所不包的广阔背景，阳明把它概括为“一体之仁”。这种背景始酝酿于大人之博大无垠的胸怀。理由是大人“其心之仁本若是”（《大学问》），而仁者以天地万物为一体，故能视国犹家，视人犹已；在博爱、宽容的氛围下措之天下，润泽斯民。当温饱体现为最高之主观精神的历史条件下，共同福裕便成了大人明明德以亲民的具体准则，而这也正是大学之道所谓的“止于至善”。在王阳明那里，止于至善与致良知几乎被混为一谈，“此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《大学问》）显而易见，“居仁由义”，即是标举人文主义的旗帜，以博爱宽容相号召，进而致力于达成大人本心之良知，此所谓君子不喻于义；而作为大人就不仅仅是明白仁义就能满足的了。

    容我们再作进一步的分析。良知，依王阳明的阐释，至少有两个特点，一是觉悟：天理之昭灵明觉，所谓良知；二是照源：良知者心之本体，即前所谓恒照者也。又，圣人之心如明镜，无物不照。所以才把两者合说：“良知常觉常照。”实际上也就是直觉与理性合一的意识功能，它本能地指向外在事物，故有“意之所在便是物”。物自体为意识的太阳所照耀的部分，不仅与人有不解之缘，而且还与人休戚相关；照不到的也可以说等于没有，为没有的东西操劳自然要枉费心机。这也符合孔子师说：“未知事人，焉知事鬼。”没有人的良知，世界原本是黑暗幽昧的。但良知这个太阳一出，这面明镜一悬，情况就大不一样，不仅“鬼魅魍魉，自无所逃其形矣”，而且“物之来者，自不能遁其妍媸矣”。这里，良知作为直觉之先天性，料无多大异议；而在王阳明那里，良知作为理性，同样也是先天性的。不难看出，他所要传达的内涵非常相似于康德的先天综合判断，即纯粹理性，也即孟子所谓“不虑而知”。所以阳明才说良知是天植的灵根、造化的精灵，故而才说“良知之明，万古一日”。指出这一点，仍然是问题的关键，所谓心学的解放意义便是立足于此；任何外在事物，均须由人心中的太阳照过，方才说得出善恶是非、有用无用，说得出可以不可以、应该不应该，此即前所谓：“人是万物的尺度。”不用说，这对于种种流行陈说，“凡是”之类，无疑具有釜底抽薪的摧毁作用。

    顺便再补充一点，说到良知之常觉常照，不禁使人想起现象学大师胡塞尔的意向性学说。胡塞尔把人与世界的关系规定为一种意向性结构，这也完全与王学精华中由心及物的思路不谋而合。这个思路告诉人们，致知也与正心诚意一样，或作为一个环节，或作为一个侧重点，服从于整体上的意向性结构，最终完成“万物皆备于我”，万物皆为人受用。不仅如此，胡塞尔之意向性行为（察觉）与意向性对象（被察觉者）的区分，简直就是王阳明的“意之灵明处便是知，意之涉着处便是物”的翻版；而在这个心物对应的世界里，上帝或者与人意无涉的天理均被排斥在外；换言之，除这个由良知太阳照亮的世界而外的一切，一概不在人关心的范围。为此，阳明才特别提请人们记住：“吾性自足”；而胡塞尔则要求人们把一切意向性结构之外的东西通通“悬搁”起来，（放进括弧）；更耐人寻味的则有政治家（大人），直接了当地呼吁人们“不要争论”，而“不要争论”的依据除了“吾性自足”，似乎也不会有别的更充分的理由了。

    如果说阳明也有遗憾的话，那么他所以遗憾的是，除大人之外，绝大多数民众则“心如昏镜”，在他看来，“良知本来自明。气质不浮者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。”但大人不同，大人乃“质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹沏”。因此，致良知的重任就历史地落到了大人的肩上，“荷天之衢，行大道也。”（《周易》）何况，“良知也，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”。（《王文成公全书·书宋守乾卷》）由此可见，致良知的关键就在于致大人之良知。海德格尔说过：运伟大之思者，必行伟大之迷途，这里所谓的“运思”，即是常觉常照的良知，使伟人成竹于胸的过程。这个过程也即孟子所谓“养其大者，谓大人”之后，才谈得上博博渊泉，而时出之；才谈得上“行伟大之迷途”，而能胜券稳操。常言道：认识世界（尽管不是马克思主义上的）为的是改造世界，这就是格物。

六

    自孔子开始，儒家就有一种强烈的事功冲动。且不说孔子一生颠沛流离，为的就是实现其心心系念的“克已复礼”的大事。就以王阳明而论，因其自身首先是一个日理万机的国家重臣，故对于空谈的风气素来是深恶痛绝的。他有意无意地把大学的格致诚正颠倒着发挥，实在也是根源于这种事功的冲动；九九归一，最终目的便是要改造人生活于其中的世界，使之符合吾心之良知。又，因其良知“亘万古，塞宇宙”，故蕴藏着人类进步的全部密码，大人的任务一方面是破释获知，另一方面便是贯彻实行，阳明谓“致吾心良知之天理于事事物物，使事事物物皆得其理，是谓格物”，至于王阳明何以会对“知行合一”颇多议论，想必根源同一。

    由以上分析的观点出发也由体系本身所具有的意向性结构出发，格物无庸置疑地成了大人之学的最终落脚点。无论诚意（“诚意之功，只是个格物”《传习录》）还是致知（“致知在实事上格”《传习录》），均须向格物靠拢；如果格物未尝有行，那是不得格物之旨。阳明一反朱熹“格物穷理”之说，而大胆赋于动作性、举措性极强的意义，使人十分自然地会把格物与改革、革命联系在一起。阳明著名的四句教中后二句告诉我们：知善知恶是良知，为善去恶是格物。联系王阳明毕生事迹及他所备极关注大人之学的倾向，为善去恶并不只意味着诸如修身养性之类的伦理学上的意义，显然更多的则是渗透着作为一个伟大政治家所具有的忧患意识与事功精神。这不是说，格物（即为善去恶），便是要革除那些阻碍发展的障蔽，开辟那些造福国家子民的美好前景，这也就是阳明所谓“格物是止于至善之功”。

    指出这些并不很够，为此阳明还绞尽脑汁在“格”字上大作文章。在《答顾东桥书》一文中，有相当篇幅记载了阳明关于“格”字的解说。首先他从“格”原训为“至”谈起，着重强调了“格”并兼有“正”义，进而肯定成“格者，正也。正其不正，以归于正也”（《传习录》）。他分辩道：如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，都有正其不正以归于正的意思，而单以“至”义就解释不通。因此，他勇敢推及大人之学中的格物之“格”当是“正”而非“至”：“且大学格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？”（《答顾东桥书》）不难看出，阳明所以如此起劲地训“格”物为“正”物，其用意正在于满足他的事功冲动，同时也是为了更有成效地成全其大人之事。为此，他还干脆把“物”解释为“事”：“我解格作正字义，物作事字义。”（《传习录》）是人文之“事”，而非自在之“物”、超然之“物”。如前所述，大人之心禀受天理而为道心，“道即良知，是的还它是，非的还它非。”即是说，正其不正以归于正。伟大的政治家，为致其伟大的良知于事事物物，首先要着力去做的当是正本清源，然后拨乱反正，进而为善去恶直到止于至善。追根溯源，所谓政治，不也正如《论语》中所记述的那样，季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。”

    总而言之，正是由于王阳明准确地把握住《大学》之为中国政治哲学的核心，故而把其整个心学体系建立在《大学》的基础上，其目的试图为推动中国社会的发展提供新的思想武器，进而为社会进步扫清道路。站在政治的立场上，如果我们把王阳明的全部思想集中到一点，这就是：致大人之良知于事事物物，使事事物物皆得天理。这样说也许会有英雄创造历史之嫌，但历史的发展，有时的确有赖于英雄的横空出世，或者巡行天下，此谓“一人定中。”中国古老的诗歌总集《诗经》中有“赫赫师伊，民俱尔瞻”，可说是最早对伟大人物的礼赞了。时至今日，小人们还旷日持久地要去瞻仰大人已经作古的容颜，可见伟人或大人之得天独厚而魅力无限，被及他的生前死后。

    为此，我们有理由相信：大人之学源远流长，大人之心光照千秋；而阳明精神的生命力也正在于此。

所谓照亮，是指被照者原先只是一团漆黑的世界，俄罗斯文人常赋予的一词即“黑暗王国”（杜勃罗留波夫就写有《黑暗王国的一线光明》）。若问黑暗是什么？答曰：黑暗就是什么也看不清啊。那么，为何至于黑暗的呢？是因为有人把太阳给射了。后羿只射了天上的太阳并且还理智地留下一个，但有人却野蛮地射下了无数他人心中的无数太阳，又以一己的残年风烛（诡称红太阳）取而代之，世道哪能不黑之理，人间焉有不暗之由。如果以为本文所指的黑暗，是相对于花草树云、鸡狗牛马而言，那就大错而特错了。东方人对花草树云、鸡狗牛马的辨识能力（甚至还能辨识白马非马），居世界领先地位或许还真有可能，但对真理的源头、出点（东方人从不想这么重要的问题），对诸事中的是非曲直、人神颠倒的世相，对正在发声的为黄钟抑或瓦缶，对某一显摆者是英雄还是小丑，却一直是两眼墨黑、两耳塞听，所以才有照亮一说，所以才有启蒙一事。

现今世界浩浩浩荡荡的文明潮流，得自于人文学者持久不懈的启蒙运动，因了为某种神圣之说所蒙，所以需要启蒙；因了整整一个时代为一种单一的精神文化所遮蔽而使整整一代人滞留于不成熟的状态，所以需要启蒙。然而在东方世界，严重的问题是：谁来启蒙？如果无有启蒙者，那么自己照亮自己如何才是可能的？虽然，我们中人一色儿都成了病梅（如龚自珍《病梅馆记》所痛陈），但仍然不乏有从神圣的蒙昧中醒来的。当然醒来者终究还是少数，绝大多数人的精神还呼呼大睡着，怎么踢都踢它不醒。１７８４年，六十岁的康德曾这样说来着：“启蒙运动，就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态；不成熟状态，就是不经别人的引导就对运用自己的理智无能为力。”（《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）不用说，东方人的不成熟是盖了帽的，所以才有可能“万众一心”，——与其说万众一心，不如说万众无心。试想，万众都无心了，东方世界焉有不黑之理？而在黑暗中又如何能构想现实之光明？

说到照亮，必然要谈及光源或光之真假。但光决不是像《圣经·创世纪》上说的那样唾手可得：“神说要有光，就有了光。”中国人曾有过的那一段岁月，除勒紧裤带地人造卫星外，还热情高涨地人造太阳，意图使黑暗中走来的新中国有光，谓之“中国，中国，鲜红的太阳永不落”。但事与愿违：太阳最红的时候，大地最黑。这就告诉我们一个真理，不是所有的光都能用来照亮世界。诸多事实表明，有些光只是人性中阴暗心理的投射，一如人造的太阳；而有些光又只是一道虚幻的灵光，唯灵视者（也就是鬼或与鬼打交道的人）方能感觉有光。“……他继续拜佛，又拜了两百次之后，整个山洞忽然大放光明，墙上现出如来庄严的身影，犹如云开之时，突然瞥见金山的妙景。”（《玄壮传》）这样的光，也只存在于僧侣与信徒的自我欺骗中，与人造太阳一样的大头天话罢了。

的确有一个拿什么来照亮的问题。置身一个伸手不见五指的自然世界，要想照亮它，手电筒、蜡烛都是远远不够的，星星、月亮也是欠亮一些的，惟有天上的太阳能带给自然界光明。同理，要照彻我们自身以及我们自身所处的那个世界，只有依靠理性的太阳。而这个理性的太阳，不是高挂于遥不可及的宇宙之外，更不是系于同是父母所生、同吃五谷杂粮的领袖人物的裤腰内；理性的太阳于人而言与生俱来、与死同灭（死人之言顶多也只有片言只语尚可一用，哪有整本书拿来当教科书背的）。关于这一点，康德是难得的清醒者，早于康德的王阳明更是清醒者。尽管恪守中庸的中国古人，不会张扬到动不动以太阳作比，但取意大自然中的光明意象还是乐此不疲的，所以王阳明只是说，“吾心自有光明月”（夜空中的月亮虽然欠亮，但毕竟还是透射着光亮）；直到临终他虽已万念俱绝，却仍对人心中的理性之光恋恋不舍：“此心光明，夫复何言。”在西方所认定的精神的最高本质乃理性，在东方则称良知，但它们的一个共同特征是根源于每一个人的内心。无论理性还是良知均是精神之光，但神所称的“要有光”永远也不会是精神的光。在《基督教的本质》中，费尔巴哈指出：“理性是寓于我们之中的中性的、冷淡的、廉洁的、清醒的本质——纯粹的无情的知性之光。”这样一种光，是能使神啊主啊的倾刻显出其原形来的。

把理性之光的投射用来比作启蒙，这无疑是恰当的；但另有一个东方特色的比喻，也颇能让人豁然明白。启蒙，中国民间的说法即是捅破窗户纸（因中国人特别喜欢在窗户纸的遮掩下做事）；而笔者常所努力在做着的无它，仅只是捅窗户纸而已。在东方世界要进行启蒙，第一步就是要有人去勇敢地捅破窗户纸，既让世界能看清自己，又可让自己看清世界。瑞士心理学家容格说，东方人自己烧香，使他们在烟雾缭绕中看不清自己的面目。东方人不仅特别热衷于烧香拜佛，还到处糊满了五彩缤纷的窗户纸，一切皆是让自己的面目永远模糊。

文革中有句十分流行的话，叫“受蒙蔽无罪”。但甘于无知、甘做蒙童、甘居下人，虽然无罪也还是有点不太正常的。不管怎么讲，受蒙蔽的人们终究是要接受启蒙的，启蒙也终究是一件大好事。康德说：“启蒙运动这样一件大好事，它必定会把人类从其统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来的。”（《历史理性论文集》）

东方世界已经受够了以往伪理性教条的忽悠，而如今一个强烈的时代的直觉又无时不在怂恿着这个世界中觉悟了的人们：把那个纸片里的世界“悬搁”起来吧，把那些唯一者隔一段时间就要标榜一次的“唯一的真理”扔海里去吧，也没有理由要去附和伪理性把打造精致的食槽当作全民族的最高真理（能理解这话的人是那些已经解蔽了的人，否则就承认自己还只是蒙童吧），只要坚信自己的感觉器官和思维功能与充满智慧的祖先们一样的正常、健康（暂且不说更为发达——皆为电脑故），去蔽后的人们完全有足够的能力建立起一个理性之光、良知之光照耀下的全新的东方世界。

认识东方，对于中国人来说实在是太重要了。可迄今为止，又有谁迫切、热诚地关注过东方？又有谁严肃、真正地认识过东方？保尔·克洛岱尔，这位曾做过几年中国、日本的外交官的法国人，回去以后就出版了《认识东方》一书。可他写下的全是散文诗，他只艺术地呈现了东方世界的枝枝叶叶以及枝叶上斑驳陆离的光点，说到底那只是一个法国人对东方的沉浸而非对东方的审视。爱德华·赛义德的《东方学》，虽然开篇第一章中的第一节的标题就是“认识东方”，但一个身处美国大学的教授（尽管出身于中东的耶路撒冷）又如何能识得透东方，更不要说识透作为远东的中国了。

我深知：东方已经古老了，但东方人始终还很幼稚。不仅是幼稚，东方还意味着精神的沉沦，或只有特制的精神、专制的精神、唯一的精神。而有气无力的东方精神，总也阻止不了时代的一次又一次的反动；历史车轮卡住的地方，还在卡住历史的车轮。东方人始终不得消除无数世纪粗暴的权力压迫所戳下的印记。在伟大而无形的东方暴力面前，渺小的东方理性只有束手待毙的命数；东方大地上一演再演的，永远是尊神横行、权力泛滥、金钱万能的悲剧。惧怕压倒了表达心声的愿望，转而成为对安身立命的祈祷；麻木像葛藤那样缠绕着人们的身心，使之对一切都漠然处之。作为沉默的一分子，与沉默的那分子一样，东方人始终不得成为一种独立的精神而涌现。所有的东方人就像疲于奔命的工蜂，像怡然自得的蚂蚁，甚至像上了牛轭的牲口；没有主义，没有世界观，也没有善恶感。马克思说：“虽然有种种精神上的关卡，德意志精神仍然做出了一番事业。”可东方世界的精神领域至今一贫如洗，想来东方不仅仅只有精神上的关卡而已，它在关卡之上必定还有一个冷血凶狠的精神刽子手——一个靠捡拾德意志牙慧来装扮自己的精神的屠夫。所谓“东风无力百花残”，东方世界的百草园里惟一枝独秀；而于今，这一枝也早已枯萎有时了。

陶行知写过一篇《中国的人命》，里面写道：“我在太平洋会议的许多废话中听到了一句警语。劳耳说：‘中国没有废掉的东西，如果有，只是人的生命！’”东方没有废掉的东西，如果有，只是人的生命。理解此话的深意之一，即：行尸走肉再多，也不能算作有人的生命存在。生命不只是沉浸，生命必须审视，审视自身、世界和至高无上者。正因为审视的缺席，在东方世界，任何一个精神上的白痴，一旦大权在握，他都可以置整个民族于文化的真空。古老的文化被革掉了老命，而新生的文化则又胎死腹中。举目望去，我们只看到遍地都是文明的碎片、到处都是文化的断层。在马克思的时代，马克思曾经声称：哲学家们只有通过费尔巴哈的桥梁才能走向真理和自由。马克思接着又说，“费尔巴哈，这才是我们时代的涤罪所”。然而我们的时代，如何才能走向真理和自由呢？可怜的东方世界，这样一座桥梁至今还无从觅处；我们更无法确知，我们时代的涤罪所在哪里？而我们的时代，偏偏又是一个滋生了那么多罪孽的时代！

不能很好地审视东方，就不能很好地认识东方。但是，同样是对东方世界的沉浸，作为西方人的克洛岱尔并没有在沉浸中迷失了自己，他多少还是把握住了东方世界的那点精神；他用艺术的通感来呈现东方残存的精神。如此，才让我在百无聊赖时翻读他的《认识东方》，得以呼吸到一种精神的氧气，从而让我不再感到窒息。这种精神之氧来自于人作为灵性的动物，对世界、大自然和形形色色的人事作着浸透着文化汁液的再现和提取。而当一个远在大西洋岸的法国人，竟然会对另一个沉沦于自在状态的中国，作出如此贴心贴肺的描摹并引起我强烈的共鸣时，我只有钦佩的份了。坦率地讲，人生世上在衣食住行基本不成问题的今天（穷人们之所以还有问题，是因为一些人又变成了《国际歌》中所诅咒的毒蛇猛兽），最最重要的是什么呢？精神的氧气！而高贵的精神之氧，则完全产自于文化的氛围、道德的甘露、艺术的滋养、理性的提携……然而，所有这一切之于我们实在是太遥远，太遥远了！

      突然想起十多年前的姚城上空，时不时地会传来报时的钟声。当当的钟声，回荡在城市的夜空，让人猝不及防地想到时间，进而想到年华的逝去……这就是文化！这就是城市吐出的精神的氧气！我终于明白我为何感到窒息的原因了。社会、城市、生活，有赖于人们的智慧注入人文的东西，有赖于人们充满心灵机巧的塑造，使之有韵味、有品位，有人的尊严与自豪感。如今我们，不，我们从来都只被动地承受愚蠢的欺侮、权力的蹂躏和利益的倾轧。《诗经·齐风》说得不错：东方未明，颠倒衣裳……

      这认不识的东方！这把不握的中国！