层次分析法(Level - of - Analysis Approach)，是国际关系研究中的一种重要方法。层次分析法于二十世纪五、六十年代由美国学者创立，逐渐发展成为国际关系学界非常流行的研究方法。二十世纪九十年代开始，层次分析法逐渐引起我国学界的关注和探讨。下面就层次分析法做一概述。

一、层次分析法的起源

一般认为，层次分析法起源于国际关系理论史上的“行为主义革命”。[①] 20世纪50年代，“行为主义学派”逐步将自然科学和社会科学研究方法引入国际关系研究领域, 倡导采用科学方法从事国际关系研究，将国际关系研究改造成为一门严谨的、实证的学科。虽然国际关系学界对“行为主义学派”的主要观点仍存在争议，但对“行为主义革命”在国际关系研究方法改进方面的贡献则一致肯定。“行为主义学派”对国际关系研究方法的最重要的贡献就是提出了层次分析法，倡导在研究中辨别和区分不同类型的变量,以便在不同的变量间建立可供验证的关系假设。[②]

学界普遍认为，与“行为主义学派”有着密切联系的美国国际政治学家肯尼思·华尔兹首次在国际关系中明确地、系统地使用了层次分析法。1959年，肯尼思·华尔兹在《人、国家与战争:一种理论分析》一书中论述了战争发生原因的三个著名“意象”：个人、国家和国际体系，其实就是国际关系的三个分析层次。华尔兹认为，虽然国际战争的发生与作为决策者的个人和作为主要行为体的国家有直接关系，但国际体系的特征对于战争的爆发也有着重要的深层的影响。华尔兹的结论是：若想获得有关战争起源的正确认识,研究者不仅要同时注意到三种意象的作用,而且更要将这三种意象作为独立的因素来进行考察；不同的层次涉及不同的问题，只有把三个层次的分析结合起来，才能对国际关系有比较完整的认识。[③] 华尔兹的三个意象说或三个层次说，开创了国际关系研究中的层次分析方法。

另一位美国“行为主义”国际政治学家戴维·辛格，首次将层次分析法专门作为一种国际关系学研究方法论提出来，并加以讨论。1961年，戴维·辛格在《国际关系中的层次分析问题》一文中，明确提出了层次分析法是研究国际关系的重要方法，将注意力集中到国际体系与民族国家两个层面上。戴维·辛格根据国际政治理论模式的“描述、解释、预测”这三项基本功能，对“体系层次理论”和“国家层次理论”在国际关系研究中的作用进行了详细考察，认为国际系统是最全面、最具综合特征的层次,使研究人员能够从宏观上把握国际关系的规律；国家则是微观层次,可以使研究人员分析国家政策和行为的细节。在这个基础上，戴维·辛格得出了两个结论：两个层次的理论都有各自的优势和缺陷，研究者可根据不同的需要来选择不同的分析层次；两个层次的理论不能相互混淆。[④] 戴维·辛格将层次分析作为国际关系研究方法的一个重要问题系统地提出来，引起了国际关系研究人员对层次的自觉和重视。

此后，国际关系学界越来越注重层次分析方法的完善和使用，分析层次越来越系统，越来越细化。沿着肯尼思·华尔兹和戴维·辛格之路走下去的有詹姆斯·罗斯诺以及布鲁斯·拉西特和哈维·斯塔尔。詹姆斯•罗斯诺提出了从微观到宏观的五个分析层次变量：即个人、角色、政府、社会、国际系统。[⑤] 布鲁斯•拉西特和哈维•斯塔尔发展了罗斯诺的层次体系，提出了从宏观到微观的六个层次变量，即世界系统、国际关系、国内社会、国家政府、决策者角色、决策者个人。世界系统指国际行为体所处的世界环境，如国际系统结构和进程、世界科学发展水平等；国际关系指国际行为体之间的关系；国内社会指决策者所处的国内社会环境，如社会的富裕程度、利益集团的行为特征、社会成员的素质等；国家政府指决策者所在政府的性质和结构，如国家政治制度和政府机构的安排等；决策者角色指决策者的职务；决策者个人指决策者的性格、价值观念等纯属个人的因素。这六个层次涵盖了国际关系的主要方面，使研究分工更加具体、分析更加细致、研究体系也更加完整。[⑥]

总之，上述学者有关层次分析的理论正式确立了层次分析法在国际关系研究中的重要地位，从而对现代国际关系理论的成熟和发展产生了巨大的推动作用。可以说，层次分析法为现代西方国际关系理论的形成和发展提供了一个结构框架，以此为基础衍生了大量而丰富的国际关系理论。

二、层次分析法的流变

华尔兹继明确提出国际关系研究的三个层次之后,开始完全抛开个人层次和国家层次,把研究重点定位于国际体系层次，着手建构他的结构现实主义理论。1979年，华尔兹的奠基之作《国际政治理论》问世,标志着以确立国际系统结构为国家行为主要原因的结构现实主义（亦即新现实主义）的诞生。其后，国家层次和个人层次被剥离出国际关系理论研究领域，国际体系层次的理论一枝独大，最终成为国际关系学的主流理论。

华尔兹的体系理论（结构现实主义）建立在对传统理论批判的基础上。他认为之前自称为“体系理论”的理论根本就不是体系理论，在这些论述中，国际体系因素与国家层面的因素混杂在一起，难以形成真正的科学理论体系。在他看来，关注个人或国家层次的原因并以此来解释国际政治事件,是还原主义理论（亦即单元理论）,其实质是通过研究个体组成部分来理解整体；而从国际层次来解释国家行为的原因,则是体系理论。华尔兹体系理论的两个关键要素是体系结构和互动单元，国际体系结构指的就是国际体系中主要大国之间的实力分配格局，而单元实际上是指在体系中互动着的国家。华尔兹体系理论以结构作为体系层次的独立变量, 将体系结构同单元层次变量明确地区分开，其核心假设是体系结构决定单元互动。[⑦] 沃尔兹的结构现实主义体系理论将体系分析推向了高潮，在现代西方国际关系理论体系中长期占据重要地位。自此之后，美国国际关系学界的主要理论突破大都是体系层次的研究成果。当今国际关系学界的三种主流理论 — 结构现实主义、新自由制度主义和温和建构主义都是体系理论，都借用了华尔兹的思路。[⑧] 这些理论都忽略了国内层次的次国家行为体,加剧了国内政治退出国际关系理论研究的倾向。

20世纪90年代以后，随着冷战的结束,风靡一时的结构现实主义遭遇重大的理论困境，出现了国际关系研究层次回落的新现象，即从传统的体系层次向单元层次转移。国际关系研究层次回落现象的出现，源于国际关系现实的变化和国际关系理论建设的要求。[⑨] 由于高度紧张的冷战二元结构崩溃,以相互依赖为特征的全球化进程逐步加快,民主化浪潮兴起,使得当今世界不再只是国与国之间的关系,而是一种更多层次、更多行为体之间的互动关系, 国际关系现实的变化促使人们重新重视国内因素的影响。[⑩] 体系理论有关国家的假定抽象掉了单元属性的多样性,忽略了影响国际关系的关键方面 — 国内政治,将复杂的国际关系现实过于简化,丢掉了经典现实主义和自由主义理论丰富与复杂的内涵,限制了人们对国际关系现实的理解。[11] 因此，学者们开始全面反思体系层次的结构理论所存在的固有缺陷，特别是过度简化国家单元层次的变量的缺陷，对结构现实主义进行必要的改进和纠正,涌现出了各种新趋势和分支理论。这里主要简介其中的三种，即现实主义的反思：从国际层次到国内层次的回落；自由主义的挑战：从国际制度到国内偏好的转向；国际政治经济学和比较政治学的导入：向国际国内层次互动的跨层次研究的回归。

20世纪90年代,国际关系理论争论中一个令人关注的现象就是现实主义内部的争论,这些争论产生了进攻性现实主义、防御性现实主义以及新古典现实主义等等现实主义的分支理论。在这三种主要理论中,除了进攻性现实主义继续强化结构现实主义关于国家的假定外，防御性现实主义和新古典现实主义都试图从单元内层次(即国家内部)来考察国际行为规律的根源。[12] 防御性现实主义主张,应把相关的国内因素纳入到国际关系理论之中,以改进新现实主义，并主要依靠国内因素对国际事件做出解释。新古典现实主义力图复兴以摩根索为代表的古典现实主义,将关注焦点回落到单元层次,重点考察作为体系压力与国际行为之间中介变量的国内政治如何发挥作用,将“第一意象”(决策者)、“第二意象”(国内结构)和“第三意象”(国际体系)结合起来,以此更加全面地探讨国家的国际行为。[13] 自由主义大致可以分为四个理论分支,即制度自由主义、商业自由主义、共和自由主义和社会自由主义。除了制度自由主义外,其余三支都强调,国家与国内和跨国社会的关系影响甚至决定着国家的偏好,从而塑造了国家在世界政治中的行为。自由主义认为国家是拥有不同利益取向社会行为体的代表机构,发挥着传送带的作用,将个体和集团的偏好和权力转化为国家政策。因此,国家的性质以及社会利益集团才是国家国际行为的决定性因素。国家行为的改变源于国家本身偏好的改变,而不是国际环境的改变。[14] 20世纪90年代以后,学界也跨越国际关系与国际政治经济学和比较政治学的界限,寻求一种更具综合性的解释框架，国际国内层次互动的跨层次研究成为一个备受关注的新趋势。国际政治经济学和比较政治学的研究单元更加多元化,不仅彻底放弃了以国家为中心的理论范式,而且试图打通长期分离的国际与国内研究的界限,以便在体系层次与单元层次之间构架一座桥梁。跨层次分析主要围绕两种模式展开，一种研究模式强调国内政治如何作为国际体系与国家行为之间的中间变量；另一种则强调国内-国际政治互动的同时性, 以及这种互动如何塑造了国家的行为方式。[15]

总之，从国际关系理论的发展来看,研究层次在理论研究中经历了上升与回落两个阶段。所谓的研究层次的上升就是研究层次从单元、互动等层次分离，上升到结构层次的过程,而回落则正与之相反。[16] 可以说，国际关系研究层次的上升与回落构成现代国际关系理论研究的主要流变脉络。需要指出的是，国际关系研究层次的回落并非对传统体系层次的结构理论的抛弃，而是对其固有缺陷的反思、纠正和超越，是将被“遗忘”了的单元层次“找回来”，重新整合到体系理论之中,进行全面的综合研究。

三、层次划分的内涵和应用

国际关系研究层次的上升与回落清楚地表明，国际关系是一个复杂的动态的综合体系，不能单从一个层面去研究，而必须进行多层面的综合研究。

然而，自从层次分析问世以来，虽然层次分析的运用范围不断扩大，但国际关系学界在究竟存在多少层次和哪些层次的问题上长期存在严重分歧。加拿大学者威廉•莫尔和英国学者巴里·布赞认为，之所以出现这样的分歧，是由于存在着两种不同概念上的层次划分。一种是本体论上的层次划分，即以不同的“研究对象”来划分，认为层次关乎不同的“分析单元”，不同的层次代表了不同的“研究对象”所处的位置。另一种是认识论上的层次划分，即以不同的“解释来源”来划分，认为层次是关于“解释了一个特定单元的行为的那些变量类型”，不同的层次代表了不同的“解释来源”所处的位置。[17] 这里，我们不想介入有关层次概念的繁杂而琐细的争论，只是想指出，上述两种不同概念上的层次划分可以综合起来，组合成一个矩阵，在这个矩阵内每一个分析单元原则上包括所有的解释来源或类型。[18]

尽管人们对层次概念的界定有争议，尽管层次分析的运用范围不断拓展和深化，但是万变不离其宗，所有的层次分析都脱不开肯尼思·华尔兹提出的三个“意象”的层次框架：个人层次、国家层次和国际体系层次。不同的是，有些简化了这三个意象层次，有些细化了这三个意象层次。如戴维·辛格将三个意象层次简化为国际体系和民族国家两个意象层次；詹姆斯•罗斯诺将第一意象层次细化为个人和角色，将第二意象层次细化为政府和社会，从而使三个意象层次细化为五个意象层次；布鲁斯•拉西特和哈维•斯塔尔进一步将第三意象层次细化为世界系统和国际关系，从而使三个意象层次细化为六个意象层次；此外，还有些加进了结构、进程、互动等解释来源层次。

下面就层次分析法三个意象层次的内涵及应用做一简要论述。所谓层次分析，根据西方国际关系学的解释，是指将影响国家行为的各种因素进行分类，以帮助人们确定该如何去寻求国际关系问题的答案。[19] 从本质上说，层次分析法旨在帮助研究人员辨明变量,并在两个或多个变量之间建立起可供验证的关系假设。在这种假设关系中,层次因素是自变量,是原因；所要解释的某一行为或国际事件是应变量（因变量）,是结果。也就是说,层次分析法假定某一个层次或某几个层次上的因素会导致某种国际事件或国际行为。[20] 换言之，某种国际事件或国际行为的发生可以从某一个层次或某几个层次上进行考察。实际上，层次分析法的三个意象层次为研究国际事件或国际行为提供了微观、中观和宏观三个全方位的考察视角和维度。

第一意象层次（即决策者个人层次）是微观层次，探讨国家领导人在国际事件或国际行为中界定和追求国家外交政策目标时所起的作用和影响，也就是说，探讨最高领导人的决策对国家行为的影响。决策者个人因素可以从两大方面来考察，即决策者角色和决策者个人。决策者角色指的是决策者在政府中扮演的政治角色，也就是担任的政治职务，主要包括这一政治角色在决策层中所处的位置和所具有的权威等对决策的影响。决策者个人指的是决策者作为独特个体的因素，主要包括决策者的个人经历（社会历史背景）、信仰体系（思想倾向、价值观念）、人格个性、领导风格（工作作风）等对决策的影响。

第二意象层次（即国家内部层次）是中观层次，探讨国家在国际事件或国际行为中的作用，也就是说，探讨民族国家在国际关系中起影响作用的因素。民族国家因素也可以从两大方面来考察，即国家政府和国内社会。国家政府指决策者所在国家政府的性质和结构，主要包括政治体制（政治制度）、政府形式、政党制度、决策机制、官僚体制等因素。国内社会指决策者所处的国内社会环境，主要包括历史传统、文化传统、社会团体、利益集团、公共舆论、意识形态、经济形势等因素。

第三意象层次（即国际体系层次）是宏观层次，探讨在民族国家“之上”或“之外”的外部国际环境因素如何对国家的行为产生影响，也就是说，探讨国际行为体所构成的国际体系的影响。国际体系因素也可以从两大方面来考察，即世界系统和国际关系。世界系统指国际行为体所处的世界环境，主要包括国际系统结构（世界格局）、国际系统进程（国家间力量对比变化）等因素。国际关系指国际行为体之间的关系，主要包括相关国家在国际体系中的互动等因素。

关于层次分析法的具体应用，有两个问题需要明确：一个是层次分析法的应用途径；另一个是各个不同层次之间的相互关系。一般而言，层次分析法可以有两种使用方法，或者两种应用途径：第一种是分别考察三个层次的变量与某一国际行为或国际事件的关系；第二种是集中考察某个层次的变量与某一国际行为或国际事件的关系。在第一种方法中，可列出以下回归方程: Y = a + b1 X1 + b2 X2 + b3 X3。其中：Y为某国际事件或行为，X1、X2、X3分别为国际系统层次、国家内部层次、决策者个人层次因素，b1、b2、b3为回归系数。在这个方程中，事件Y是x1、x2、x3的函数,即系统层次、国家层次和决策者个人因素是原因,事件Y是结果。还可以进一步通过观察,利用定量或定性分析的方法,确定并比较回归系数b1、b2、b3的大小,从而发现这三个层次上的因素分别对于事件Y所产生影响的大小。在第二种方法中，可列出以下回归方程:Y = a + b1X1。其中: Y为某一国际事件或行为，X1为国际系统层次（或国家内部层次、或个人层次）变量，X1为回归系数。通常，一个层次可能有多个变量,这个层次上的研究对象也可能是多个变量之间的关系，而不仅仅限于两个变量之间的关系。所以,对于一个层次上多个自变量的研究可以用下列多元回归方程来表示:Y = a + b111 X111 + b1.2X1.2 + ⋯⋯+ b1.nX1.n。其中:Y为某一国际事件或行为，X1.1,X1.2,⋯⋯X1.n为某一给定层次上的有关诸变量，b1.1,b1.2,b1.n为回归系数。[21] 层次分析的这两种用法并没有什么实质性区别,至于究竟采用哪种用法则取决于研究者的学术兴趣和研究课题。

关于各个不同层次之间的相互关系，需要指出的是，由于不同的层次间本质上存在着密切联系,因此,研究者在研究中虽然可以突出某个层次变量的重要作用,但是,任何研究者都不能完全忽视其他层次变量的影响。华尔兹在讨论三个意象间的关系时曾指出:“所有三个意象浑然成为一个整体。个人、国家、国际体系在努力理解国际关系中是如此重要,以至于一个分析家,无论他怎样重视一个基本意象,也很少会忽视其他两个基本意象。而且,过于强调一种基本意象也会歪曲人们对其他两种基本意象的理解”。[22] 对于国际关系研究来说,无论某个层次的变量如何重要,任何研究都不可能完全地排斥其他层次变量的影响,因为国际关系中的行为或事件往往是由多种原因造成的。对三个不同层面进行分析可以发现，分析的层面不同，所得出的结论就可能不同。事实上，对于复杂的国际关系事件，不结合多个层面进行分析，很难得出令人信服的解释。只有把三个层次的分析结合起来，才能对事件做出较为全面的解释，才能对国际关系有比较完整的认识。三个分析层次的许多理论看似相互竞争，本质上是互补的，只有同时进行三个层次的综合系统分析，才有可能得出一个较为全面何准确的解释。

因此，国际关系研究中的三个意象层次分析法不仅有助于将复杂的国际关系分解成三个明确的层次，避免把国际系统、国家和个人因素混杂交织在一起（就像摩根索的巨著《国家间的政治:为权力与和平的斗争》那样）, 使国际关系研究更加清晰化明朗化，而且也有助于避免片面强调某个层次而忽视其他层次，使国际关系研究更加全面和完整。

[美]阿特金森/文  尚劝余/译

提 要：在本文中，美国当代著名历史哲学家阿特金森教授以历史哲学方法论为主题，就历史学的哲学化和哲学的自主性等问题做了富于启发性的探讨，并就“纯”哲学与“的哲学”的关系、历史哲学与其他学科的关系、历史学与哲学的关系、分析的历史哲学与批判的历史哲学的关系、描述性分析和批判性分析的关系、历史学的价值、哲学的价值等重大问题，提出了深刻而独到的见解。

关键词：方法论；历史哲学；哲学；历史学

导 言

我选择这个题目是基于对“史学方法论”的偏爱，意在更为准确地阐明哲学家在历史学方面能够做什么和不能做什么。我绝不认为自己有能力，更不用说有权威，指导历史学家的职业实践。但毫无疑问，历史哲学家应该感兴趣于历史方法论。我确信，一个很好的哲学方法准则是，关注历史学家有关方法论争论的相互观点：但不是要哲学家去告诉历史学家应该如何做，除非他们也是历史学家。因此，历史哲学中的方法论，或者至少是程序，是本文所要探讨的主题。

对此，我略感问心有愧。因为我所受过的教育使我相信，过多关注“元哲学”说得好听点是无为的活动，说得不好听点是邪恶的自我放纵。但是，我不得不承认，我有时允许方法论见解不知不觉地进入我的著述中，而且不完全反对利用机会对其做解释和辩解。在这里，我特别感兴趣于德雷（Dray）教授对我的观点的批评，因为他是一位哲学家，我自认为从他那里学到了不少东西，而又总是发现很难与他苟同。但他似乎并不介意我们彼此的观点不同，他在好多地方对我的哲学自主性的鲁莽论断提出质疑，我的论断是针对诸如艾尔顿（Elton）这样的历史学家的，他们抱怨历史哲学无助于历史学甚至有害于历史学。我很高兴被誉为“精灵”，[①] 更高兴被誉为“信奉漫不经心”[②] – 但愿我受之无愧！当然，德雷也许一直在根据他的误断努力消除我的自主性论断在历史学家中激起的不满。虽然如此，人们必然会设想我们之间存在着某些实质性的分歧，我接下来的目的在于说明这些分歧到底是什么。

我的《历史知识和解释》中的方法论附论主要关注的是，既强调历史哲学的分析的或“第二层”的特征，也强调它与一般哲学的统一性。[③] 我从中得出了不是非常有争议的结论：历史哲学应该在程序上进行显性比较，以探索历史学与其他学科之间的异同；它应该关注和尊重历史学家的实践。在后一方面，我意识到我受到了德雷的第一本书《历史规律和解释》的鼓舞，但我吃惊地发现德雷在他1980年《对话》评论中对我进行了温和地指责，指责我在那个方向上走得太远了。[④]

然而，在试图阐释这些分歧之前，也许我应该就目前约定俗成的分析的/实证的区分谈一点看法。“分析的”或“实证的”这个词，如丹托（Danto）或其他人所使用的，似乎比沃尔什（Walsh）的“批判的”（过分康德式）及其“思辨的”（过分贬义）更可取。很显然，虽然“分析的”蕴含着过分信封宗派意义上的分析，从而对其意图与之相区别的历史哲学并不那么恰如其分，但是将克罗齐（Croce）和科林伍德（Collingwood）之流描绘为分析的历史哲学家则是很不恰当的。在这个意义上，有必要回到“批判的”上来，虽然它有许多缺点。然而，撇开术语不谈，我敢肯定的是，对批判的/实证的进行粗略区分是揭示哲学家对历史学发生某种兴趣的出发点。这并不意味着我们由此就可以得出结论，两种历史哲学之间存在着不可逾越的鸿沟，我本人曾明确否认这一点。德雷的看法是对的：不管是批判的还是分析的哲学都容易延伸为形而上学问题，而实证的历史哲学也同样牵涉到形而上学问题。[⑤] 我本人断言过，马克思主义关于历史过程性质的看法蕴含着对历史解释和因果关系的分析。[⑥] 有人主张批判的/实证的区分不应该被过分地强调（如明克在《历史学的实质与形式》中所说的），[⑦] 也有人主张不加拒绝地考虑实证的观点（德雷在他的两本书中对此做了例证）。赞同这些主张的，肯定不乏其人。虽然如此，我仍然认为，将这一区分作为文章的开始不无裨益。

历史学的哲学化

1. 强调批判的或分析的历史哲学与科学哲学之间的相似性已经习以为常，因为二者均属独特而丰富的智力探讨领域中的哲学研究课题。在我看来，同样重要的是，要强调历史哲学与科学哲学问题（实际上就是一般的“的哲学”问题）和一些人认为的“纯”哲学课题诸如知识论、伦理学问题（实际上就是形而上学问题）之间的贯通性。哲学应该被视为一种单一的活动，它由一种独特形式的好奇心所激发，而在各种不同学科中得以实践。哲学本身是一个统一体。哲学的分支就其不仅仅是传统或教学便利的问题而言，属于学科问题，而不属于哲学自身问题。

由于哲学兴趣的一致性，不同学科所提出的问题自然会彼此非常相似，这开启了在更一般的意义上考虑这些问题的可能性。不幸的是，这似乎产生了一种错觉，即存在着一个根本不同于“的哲学”的、具有其自身学科主题的纯哲学。然而，事实则是，哲学可以以更一般的或非一般的、更内视的或更外视的方式来实践；这时它并不是同一件事。当我主张哲学自主性的时候，我绝不是想暗示所谓的“纯哲学”应该优先于“的哲学”。

2. 从哲学的统一性中引出的一个教训是，历史哲学（或其他任何哲学）不应与其他科学分支相分离：其程序应该是可比较的。除了由此而来的理论例证外，它本身具有更为独特的优势：反对将所有学科所共用的某些特征（如选择性）当作历史学所独有的特征；反对为历史学缺乏一个可以达到的理想（如客观性）进行指责或辩解，有些历史学家似乎对客观性抱有一种过分现实主义的观念（如德雷所说，没有他们给我们当挡箭牌，我们的处境将会很艰难）。[⑧]

如果要求做比较研究的话，那么，同样的情况是，狭义的比较比广义的比较更有益。对历史和科学进行一般的比较，没有多大启发意义，仿佛科学是一个单一的、铁板一块的结构。更好的做法是，在自然科学和社会科学的意义上进行思考。还有，一个根本性的问题是，不要以为历史学本身是铁板一块。人们必须考虑这个广博的标题下所运行的各式各样的活动。然而，要对历史学进行可信的分类是一个艰巨的任务。我们所能做的就是认真对待著名的职业历史学家认为很重要的区分，仅此而已。

当然，并不是说，人们必须全盘接受历史学家的所有主张。我本人就发现特别难以解释历史学家所说的分析的和叙述的史学之间的区别；就我个人所见而言，至少部分是因为有关探讨类型的问题容易与呈现结果的方式相混同；[⑨] 部分也是因为争辩不休的职业历史学家力图通过有说服力地重新界定“历史学”本身来确证他们所赞成的方法。当然，并不是说职业历史学家总是正确的。事实上，众所周知，他们的观点成为循环的哲学观点，而不是成为哲学思考的新材料（如，卡尔Carr所主编的书中所显示的克罗齐的大量观点；奥克肖特Oakeshott和巴特菲尔德Butterfield之间并非巧合的相似观点）。虽然如此，认真对待职业历史学家所做出的区分不失为一个好办法，因为他们必定比局外人更了解他们的学科方法。这里，德雷在他的《历史学视野》一书中对两位历史学家（泰勒A.J.P.Taylor和休·特雷弗·罗珀Hugh Trevor-Roper）因果概念的讨论就是一个令人钦佩的典范。[⑩] 他不辞辛劳厘清各种看起来很相关的因果概念；厘清这些概念之后，他完全有理由批评这些因果概念的运用是前后矛盾的。

3. 凡接受上述意义上的哲学是统一体的人，必定有一个疑问：哲学和“的哲学”之间的区分是否应该被看成是纯哲学和应用哲学之间的区分，---仿佛“的哲学”实际上就是将已经确立的哲学真理应用于个别学科领域。这显然远离了对事情的正确估价。到底是否存在这样的哲学真理：它们已经如此牢固地确立了，以致于能够毫无危险地根据一门新的学科所提出的新的可能性对其进行更改，这一点至少值得怀疑。诚然，有时候，运用短期证实的或陈腐的哲学区分可以揭露无可争辩的谬见并因此而真正促进澄清 ---我想这往往是社会争论中的情形，这常常是用极其凌乱的概念进行的。但是，历史的哲学问题比这更复杂。德雷的第一本著作中有许多可圈可点之处，其中最大的优点就在于他阐明了这一点。他清楚地表明，被认为已经牢固确立的解释和因果的“哲学”概念对历史学来说是不充分的，因而就哲学上来说并不完全足够。同样，哈特（Hart）和奥诺雷（Honoré）被普遍认为通过在法律问题中运用因果概念而总体上拓宽和澄清了我们的因果概念。[11] 必须承认，这种往往被错误地忽视了的所谓的哲学的边缘领域的工作，能够改变所谓的纯哲学本身的一般概念。

另一个话题是历史学的价值，在这个方面，纯哲学/应用哲学模式同样显得苍白无力。人们不应只满足于从当代元伦理学中获取有关历史的结论。有关历史评价的思考可能促使人们对从社会环境中获取价值判断的做法提出质疑（从社会环境中获取价值判断是现代分析伦理学的特征），就像对历史进步（或退步）信念赖以存在的价值持过分简单化的绝对论提出质疑一样。

4. 抛弃纯哲学/应用哲学模式，并抛弃可以从历史学中发现真正的哲学兴趣的观念，是历史哲学家应该既关注历史实践又尊重历史实践这一规定原理的一部分。我认为我从德雷那里已经学到了这一点，虽然他在上面提到的评论中相当温和地抱怨了我的一个倾向，“即通过最终诉诸于历史学家的实际所作所为来解决有关历史的哲学争论（有时有点过于轻而易举）”。[12] 这个倾向可表述为：历史学家在决定哪些是真正的或更重要的原因时受到了道德标准的指导，而我并不是仅仅通过指出这些原因事实上就是如此来为历史学家辩解。[13]

当然，有意义的东西并非光是由历史学家的作为所决定的。我们不能将历史的哲学分析同其他哲学思考孤立起来，就像我们最终不能将分析同形而上学孤立起来一样。哲学主题的统一性在两方面都起作用。我们不仅必须将我们一般的哲学观念引入历史学，而且必须准备根据我们在历史学中的发现来更正这些哲学观念。

“分析”一词可能使用得太不严密了。对历史学家所从事的事情进行相对不确定的描述性分析和试图批判性地探讨其中的意义，这二者之间需要进行区分：也就是需要做一种现象学和逻辑学之间的区分。问题出在其他哲学领域对这一区分缺乏敏感性，例如，关于休谟（Hume）的所谓因果规律观。就描述性分析而言，休谟和任何理性主义者一样，认为必要联系的观念是一般因果概念的一个方面。但正是在他对这个概念的批判分析和重建中，他做出了自己独特的贡献。同样需要进行这种区分的还有康德（Kant）的论点：道德需要是绝对的。重要的方法论观点在于，我们不应该让预期的困难，更不用说未经检验的偏见，在批判的或逻辑的层面上蒙蔽我们，使得我们无视现象学的真理。

历史的哲学阐释有可能或在描述或在批判层面上走入歧途。亨普尔（Hempel）的涵盖律理论在描述层面上是错误的 --- 我想很多人会感觉到德雷曾表明了这一点；但是这只是在批判层面上对涵盖律概念的解释提出了疑问，而不是反驳。在我看来，历史解释的叙述概念似乎在描述上更具价值；但是，如德雷曾明确指出的，仅这样说不会弄懂其批判上的意义。[14] 虽然如此，这不能成为否认它们在描述层面上的相关性的理由，也不能成为否认试图理解它们的价值的理由。

我曾努力在描述性分析和批判性分析之间不偏不倚，因为我认为这样做在原则上是正确的；但是，公正地说，我必须承认，我的看法是，描述性分析在历史哲学中仍然更为重要。我之所以持这种看法，部分原因在于，我赞同这样的观点，即分析哲学由于科学的偏见没有足够重视历史学的特殊性；但更为重要的原因是，我很难当真地接受这种可能性，即历史学的实践从根本上说是一个错误的构想（当然，我这里所说的历史学，有别于职业历史学家们在迎合或折腾哲学家们时所草率地谈到的历史学）。

5. 有效的描述性分析需要通过对享有盛誉的历史学家的著作进行详细的个案研究来实现（要在这后一点上让历史学家满意，并不比让历史学家说服哲学家相信他们的逻辑和概念的诡辩更容易）。在这一点上，我不能不再次提及德雷自己卷入的泰勒-罗珀关于第二次世界大战原因的争论，此乃因果概念或范式的典型阐释。[15] 德雷对他所试图探讨的问题的实质做了非常明晰的解释，因此而受到人们的特别赞赏。他在 <1> 他所称之为的“概念的事实”，即争论中的主角所共用的因果概念，和 <2> 尝试将它们统一为可以建构的一般的历史因果概念（未必是一个可行的任务，因为原初概念不一定始终首尾一致）之间进行了区分。他进一步区分了 <3> 尝试为最终可以达成的任何一般历史因果概念提供正当理由。我认为这些区分是正确的，虽然我有点怀疑，在展示一致性之外提供正当理由和在更广泛的其他因素之中认定历史因果是否可行。更细致的比较可能更有启发意义：例如像德雷本人所指出的，历史因果和法律因果之间的比较。在我自己对因果关系粗略的讨论中，我的确赞同这一观点，即法律因果和历史因果之间的区别在于，前者倾向于以个人行为为终点，而后者则不是。[16] 如果这一观点正确的话，那么就很容易领会它的基本原理，因为法律体系的性质就在于关注个人的职责，而历史学家则自由地持有更广泛的观点。然而，必须承认，如德雷所指出的，泰勒-罗珀的争论似乎表明，至少有时历史学家颇感兴趣于个人职责问题。

哲学的自主性

1. 在我的著作中，我坚定地声明了哲学的自主性。不过，我努力保持平衡，同样也坚定地声明了历史学的自主性，并一再声明历史学是一个独特而丰富的智力探讨领域。我曾以为我这样称赞历史学是非常慷慨当然也是非常真诚的，不过我现在认识到我可能被不公道地看做仅仅是说历史学是供哲学研究的有用标本。当然，我的确认为是这样，但这绝不是我的唯一思考，很遗憾，我的话可能导致了误解。

我真正想说的是，有许多思考历史学的哲学理由，这些理由不依赖于历史研究的有用性或结果。当然，我认为哲学总的来说是有价值的，在这个意义上，它对历史学家如同对每个人一样是有益的；但是，我认为不可怀疑的是，哲学的价值不完全是一个对非哲学目的有用的问题。我期待着对历史学和其他许多学科的价值提出同样的要求。

有许多思考历史学的哲学理由，这一点似乎昭然若揭，因为这一学科所揭示的真理和提供的解释，与其他学科所揭示的真理和提供的解释明显不同。如果需要证实，如下事实自然是再充分不过的，即关注历史学的哲学家们业已发现，难以就历史学中有待发现的真理和解释的特征问题达成共识。为了强调这一点，我曾坚持认为，合理地解释历史是哲学应该扮演的一个基本角色；也就是说，历史哲学是哲学家分内的事，相反则是历史学家分外的事。恐怕这一看法过于简单化，后者不完全与如下事实相符，即哲学（包括历史哲学）本身具有历史，也受到历史学家的关注。当时我脑子里思考的是下述二者之间的对比，即哲学家对历史学的广泛的比较兴趣（可供职业历史学家选择）和某种对方法的仔细但未必自觉的关注（与成功的实践密不可分）。

我曾经认为，现在依旧认为，作为原则问题的自主性高调和实际中努力选择职业历史学家可能感兴趣的讨论主题之间并非不相容。因此，我在对待有关过去的现实问题以及确认个别事实的前景问题上会相当概括简要。这并不是说这些问题没有哲学趣味，而是说对历史学家来说它们似乎不是很有趣，历史学家对有关过去的个别论述特别习以为常。客观性似乎值得引起更密切的关注，因为这是一个历史学家似乎易于怀疑的话题。我发现，为职业历史学家选择感兴趣的哲学讨论话题一点没有害处，事实上有相当大的好处；而职业历史学家的兴趣并未引发哲学争议，缺乏兴趣也未阻止其如此。难道有哪个哲学家能真正否认这一点吗？

2. 在我的著作中，我通过强调哲学的第二特性，探讨了我的自主性声明。我在继续使用这个术语时有点退缩，并不厌其烦地强调区分的局限，虽然如我曾说过的，我仍然认为它有助于解释批判的哲学和历史学之间的关系。在哲学对历史学有用还是无用问题的赞美和抱怨中，无疑包含着对哲学的误解，正如抱怨伦理学的情绪论不道德一样。

然而，德雷在他的文章“叙述、归纳和历史学的用途”中声明，[17] 他对我的自主论应用于“的哲学”特别感到不快。不过，他退让一步说，高谈阔论让苍蝇如何逃脱蝇瓶可能同样地显得傲慢自大。我本不选用“同样地”一词；但是我的确选用了，部分是因为我对维特根斯坦（Wittgenstein）方法持保留态度，我同样也对洛克（Locke）“下层劳工”概念的伪谦虚持保留态度。人人必定会不情愿地承认，历史学家很可能会陷入概念纷扰之中，而哲学能够将他们从概念纷扰中析取出来；但是我不认为这是历史哲学唯一的或主要的基本原理。我们不必等到职业历史学家遇到问题，我们才开始进行哲学探讨。

德雷进一步质询，哲学分析对实践没有影响，这种看法是否正确。对了，我不认为哲学分析不会对实践产生影响，我也不认为哲学分析从来没有对实践产生影响，我只是认为哲学分析不必为了成为哲学分析而对实践产生影响。

他在同一篇文章中提出的第三个观点是，在我们这个时代，令人遗憾的是，历史学是一项值得公众支持的有价值的活动，这一点并非不言而喻。我完全赞同，“为了澄清其可能性、局限性以及与其他学科的关系，对历史思想的概念结构进行分析，的确是阐述历史学基本原理的一个基本组成部分”。[18] 后来在同一篇文章中，他继续就历史学的价值做了非常审慎的论述，批驳了一些错误观念，即只有当代史是有用的，或历史学可归结为通过实例为社会科学提供训诫。他积极强调如下事实，即人们研究历史的理由并非为了功利或仅仅是好奇，其中包含着崇高的愿望，即匡正历史记载，公正对待死者。他感同身受、循循善诱地表达了他的思想，历史—人类历史的每一部分（因为整个历史非个人所能穷极），是理解某人自己作为一个人的活动的一部分。

我只是想做一下评论，并非异议，历史学价值的思考必须得益于同其他学科价值相比较，哲学即是其中之一。如果我们这样做，我们必将发现：一切有价值的学科都有巨大的内在复杂性和时间变迁；它们都受到不同的人们出于不同的理由的珍视；它们的有益价值因坏境而异，并非总是积极的；决定这些学科价值的标准最终内在于这些学科自身，而最后的保证则仅仅诉诸于已经信奉的准则。

性别与环境

[美]罗拉德·西姆金斯著  尚劝余译

提 要：性别与环境，是近年来环境问题研究领域兴起的一个新的研究视角。美国克莱顿大学（Creighton University）教授罗拉德·西姆金斯（Ronald A. Simkins）近日撰文，就性别与环境问题、特别是“生态女性主义”观发表了最新看法。

关键词：性别；环境；生态女性主义

性别与环境之间的关系，是一个耐人寻味的问题。人们的基本观念是，女性与大自然有着某种特殊关系。例如，大自然通常被看作是女性。这体现在“地球母亲”、“自然母亲”、“处女地”和“作践土地”等用语中。此外，女性的生活经历，特别是养育小孩，也被视为更接近于大自然。然而，这一“特殊关系”给女性带来了积极与消极的双重后果。一方面，女性的生活经历为男人如何与大自然更好地和谐相处提供了视角。另一方面，由于女性更接近于大自然，因而女性也被纳入男性对大自然的支配之下。

这种女性与自然本原性的联系的基本观念，根源于自然与人类（或自然与文化）二元论和性别非对等普遍观念的契合。美国中世纪史学家怀特教授 (Lynn White, Jr.)认为，西方传统以人类与自然二元论为特征，并因此带来了环境危机。他将西方科学技术（西方人征服环境的手段）的发展源头追溯到中世纪，当时，人类开始将自己视为大自然的主人，而不是大自然的一部分。基督教及其创世论促进了这一思想转变，强调超自然的神灵，并赋予人类支配自然的特性，因为人类部分地享有上帝超自然的能力。随着基督教对异教徒信奉的自然宗教的胜利，基督教提供了一种世界观，即大自然只不过是为了人类目的而被操纵和利用的对象。

怀特教授将当代环境危机归因于自然与人类二元论的必然结果，而其他人则用自然与人类二元论来解释女性从属地位的文化原因。当自然与人类二元论被凌驾于性别非对等之上时，人类文化就与男性联系在一起，而女性则被等同于自然。因此，法国存在主义女作家西蒙·波娃（Simone de Beauvoir）指出，女性的生理特征使她沦为繁衍种族的奴隶，而男性则能够超越种族服务去创造永恒的文化产品。美国文化人类学家谢莉·奥特娜（Sherry Ortner）在西蒙·波娃的理论基础上进一步指出，女性不仅在生理上而且在社会与心理上都被视为更接近大自然，女性对于男性的关系就像自然对于文化的关系。由于女性被普遍定格为更接近于大自然，因此女性在文化上就比男性价值低，正如自然的价值低于文化的价值。

自然与人类二元论基本观念和性别非对等普遍观念的契合，在被称之为“生态女性主义”的环境与社会运动中得到了充分体现。美国环境伦理学教授维多莉亚·戴温（Victoria Davion）指出，生态女性主义是一个开放的探索领域，包括各种理论观点，但是所有“生态女性主义者都一致认为，支配女性和支配自然之间存在着重要联系，理解其中的一个有助于理解另外一个”。具有讽刺意味的是，生态女性主义者通过将支配女性和支配自然联系起来重申女性与自然之间的关联。然而，其他女性主义者，如西蒙·波娃和谢莉·奥特娜，曾努力切断二者之间的联系。其他女性主义者希望通过重塑女性在文化中的合法地位使女性得到平等，但是生态女性主义者认为这一立场忽视了无处不在的父权制观念，这一观念是人的文化定义的基础，也是利用自然的基础。由于人的定义与自然相对，因此重塑女性在文化中的地位只不过是对破坏环境的观念的放任。

虽然“生态女性主义”未必是本质论的，但是它显示了某些本质论的倾向。首先，它具有信奉二元结构的倾向，特别是自然与文化或自然与人类二元论倾向（包括与之相关的男性与女性二元论和理智与情感二元论）。这种二元论的问题在于，它本身是一种文化建构；而自然与文化二元论并不具有普遍适用性。如人类学家凯罗尔·麦克考马克（Carol P. McCormack）和玛丽琳·史翠森（Marilyn Strathern）所说，“并不存在诸如自然或文化之类的东西。自然或文化只是高度相对性的概念，它的最终意义必然源自它在某一抽象学问中的地位。事实上，在西方思想中，不可能赋予自然或文化以意义；这不是一成不变的二分法，只是一个对比模式”。

其次，它具有将某些女性的经历投射于所有女性经历的倾向。如果性别非对等观念被证明是正确的（没有理由认为这一观念不正确），那么非对等的特征和结构既不会是确定不变的，也不会是普遍适用的。就连支配女性和支配自然这两者之间的必要联系，也会模糊性别和环境之间的特殊关系。如社会学家麦克茜恩·莫莉纽克斯（Maxine Molyneux）和迪波莱·斯坦恩伯格（Deborah Lynn Steinberg）所说，“女性和自然之间必要联系的理想化，进一步妨碍了对女性被置于她们自身环境及整体环境问题中的不同方式的分析。在这一关系中，确实不存在任何特定的东西，这一关系随着各种社会因素而变化，特别是其中的阶级关系和社会关系”。

然而，所有持本质论立场者的根本问题在于，他们从广义的角度设想需要具体论证的问题。性别与环境的关系，就文化角度而言已经建构好了，而从社会角度而言则需要具体对待。女性是否与环境有着某种“特殊关系”，在西方传统中这也许是一个有益的具有启发性的探索，但是在其他社会中它并不决定女性相对于男性和自然的作用。例如，在圣经传统中得到证实的古代以色列社会中，女性的确在许多重要方面与自然界联系在一起，而男性亦然。无论男性抑或女性都不能超越自然，但是双方都可能对文化产品做出贡献。自然与文化之间的二分法及其与性别非对等的关联，在这里毫无用处。尽管不存在自然与文化二元论，但是女性和男性在古代以色列是不平等的；性别非对等与男女性别各自在环境中的不同作用相关联。虽然性别非对等长期以来被贴上了父权制的标签，但是这个标签掩盖了非对等的文化特殊性。与之不同，在古代以色列社会中，决定和构成性别与环境关系的内在因素是声望观念。

[罗拉德·西姆金斯（Ronald A. Simkins）：“第三章：性别、环境与创世纪中的原罪”（Gender, the Environment, and Sin in Genesis），载于苏珊·卡里夫（Susan Calef）和罗拉德·西姆金斯（Ronald A. Simkins）主编：《妇女、性别与宗教》（Women, Gender, and Religion），克莱顿大学科里普卡中心（The Kripke Center of Creighton University）出版，2010年3月。]

尼赫鲁, 印度首任总理; 蒙巴顿夫妇, 印度末任副王及夫人。前者, 反抗英国殖民统治的领袖; 后者, 英国殖民统治的首脑。本该势不两立, 不共戴天, 然而, 第二次世界大战后政治风云变幻的峥嵘岁月, 使他们走到了一起, 建立和发展了深厚而真挚的私人友情。这一源于政治又超越政治的友情, 就如甘露滋润了感情的荒漠, 同时也带来了深远的政治后果。

一、末任副王　临危受命

印度曾长期处于英国殖民统治之下。第二次世界大战后, 由于英国国势的衰微和印度民族独立运动的高涨, 英国不得不放弃它对印度长达两个世纪之久的殖民统治, 将政权移交给印度人民, 让印度获得独立。独立之时, 印度民族面临着严峻的考验: 一是印度和巴基斯坦的分治问题; 一是印度独立后的去向问题, 即或与英国完全脱离关系, 或继续留在英联邦。

在这个严峻时刻, 蒙巴顿勋爵受命出使印度最后一任副王, 负责处理政权移交和印度独立事务。1947 年3 月, 蒙巴顿和他的妻子埃德温娜抵达印度, 开始了他们特殊的历史使命。在蒙巴顿夫妇的斡旋下, 尼赫鲁接受了印巴分治的《蒙巴顿方案》, 并决定印度以独立共和国的身份留在英联邦。

印巴分治和印度留在英联邦, 有一定的客观必然性。由于英国长期执行“分而治之”政策, 人为地制造和扩大教派冲突, 使印度教徒和穆斯林之间的矛盾不断激化。印度独立前夕, 两派之间的流血冲突已波及全国, 达到了骇人听闻, 令人发指的地步。印度面临着严酷的抉择: 要么继续混战和流血, 导致全面的内战; 要么实行分治, 终止相互残杀。在当时的情况下, 分治成为历史的必然, 拖延分治只会意味着加剧已经存在的严重的内战状态。从而, 历史给印度民族开了一个残酷的玩笑; 印度在享受独立的甜蜜之时,伴之而来的是分割的痛苦。

独立后的印度又面临着何去何从的抉择关头。对英国来说, 印度一直是英国王冠上的一颗明珠, 是英国殖民统治赖以生存的基础。虽然印度已经独立, 大英帝国亦寿终正寝, 失去了昔日的光辉, 但是英国并不甘心就此完全失去印度, 它要将印度仍然留在英联邦内, 使英联邦成为一个在大英帝国废墟上建立起来的强大如初的共同体组织, 以便凭借自己在英联邦中的主人角色, 保持它在欧洲各国中的特殊地位。当时的英王乔治六世曾悲叹道: “我知道我将失去英王兼印度皇帝的称号, 但是, 如果割断和印度的所有联系, 我心里会感到极度难过。如果独立的印度拒不加入英联邦大家庭, 那将是一场灾难。”①

对于刚获得独立的印度来说, 它也不可能一下子同英国完全断绝关系。印度军队的武器装备全是英国制造的; 印度的外汇储备与英镑地区联系在一起; 印度大宗贸易也是同英联邦国家进行的; 此外, 作为英联邦的一员, 还可以使印度从英联邦其他国家获得更多的经济和外交上的援助, 加强印度与外界的联系, 提高印度的国际地位。这种种因素促使尼赫鲁接受了蒙巴顿印度留在英联邦的建议。

二、个性相投　息息相通

除了种种客观因素之外, 促使尼赫鲁接受蒙巴顿关于印巴分治和印度留在英联邦的决定的, 还有一个微妙的个人感情因素, 尼赫鲁与蒙巴顿夫妇建立了深厚的友谊。

蒙巴顿出身王室, 是维多利亚女皇的曾孙, 英王乔治六世的表弟。他的家史可上溯至4世纪, 直系始祖是查理大帝, 他和德皇威廉二世、沙皇尼古拉二世、西班牙国王阿尔方索十三世、罗马尼亚国王斐迪南一世、瑞典国王古斯塔夫六世、希腊国王康斯坦丁一世、挪威国王哈康七世、南斯拉夫国王亚历山大一世均有血统或者联姻关系。

当他尚在襁褓之中, 在为他举行的洗礼仪式上, 蒙巴顿一拳打落了曾祖母维多利亚女皇的夹鼻眼镜, 显示了他有朝一日登基为王的天赋本能。第二次世界大战中, 他被邱吉尔任命为东南亚战场盟军最高司令,如此重大的职务和使命, 唯有艾森豪威尔领导下的欧洲战场盟军最高指挥部可与它相匹敌。

蒙巴顿仪表非凡, 相貌堂堂, 蓝色的眸子在一头棕色秀发衬托下, 显得十分突出, 那张倔强、高雅的面孔显得更为年轻, 犹如一位斗士刚刚走出古罗马竞技场。他思想敏锐, 说理透彻, 解决问题单刀直入, 游刃有余, 当机立断。

尼赫鲁也出身于名门望族。尼赫鲁祖籍克什米尔, 属婆罗门高级种姓, 他的祖先在莫卧儿皇帝的垂青和邀请下, 率全家迁居京城。尼赫鲁家族地位显赫, 世代为官, 他的曾祖父曾任萨克尔公司驻德里皇帝宫廷的首席代表, 祖父曾任首都德里市市长, 大伯父在英国政府司法部任职, 二伯父在印度一个邦政府中当大官, 父亲曾在阿拉哈巴德高等法院工作, 后任国大党主席。

尼赫鲁家庭非常富有, 过的是贵族生活, 他们住在全城最豪华的第一座装上电灯的别墅, 配有大花园和游泳池, 他们随意举家游历世界各地, 由最豪华的轿车接送, 住最气派的饭店。尼赫鲁家庭西化气氛非常浓厚, 尼赫鲁的童年是在欧洲家庭教师的陪伴下渡过的, 后来又在英国接受了7 年的初等教育和高等教育。在甘地的影响下, 尼赫鲁投身于印度民族独立斗争的洪流之中, 并成为举足轻重的领袖人物。

尼赫鲁头戴国大党白色橄榄形帽, 西服背心的第三个扣眼上, 插着一朵刚刚采撷的玫瑰花, 他的面部富于表情, 喜怒哀乐见于形色, 举止轻柔媚人, 天使般的目光中, 不时闪烁出一般难以克制的激情。他颖秀文静, 举止风雅, 朴实无华, 博学多识, 谈吐幽默, 巧舌如簧, 下笔成章, 喜欢咬文嚼字, 犹如金银匠对首饰一样爱不释手。

尼赫鲁与蒙巴顿一见如故, 他们两人都出身于名门贵族, 受过良好的教育, 个性相投,息息相通。此外, 抽象思想家尼赫鲁, 欣赏蒙巴顿的朝气蓬勃的求实精神, 以及战争中高官显位炼就的善断善行的本领。蒙巴顿则为尼赫鲁的渊博知识和细腻的见解感到心悦诚服。蒙巴顿也明白, 他与尼赫鲁的关系如何, 直接影响到新生的印度与前殖民主义的英国之间特殊关系的基础。

三、快乐蝴蝶　女中佼杰

埃德温娜似乎受到上帝的特别恩宠。她祖父为她留下一笔价值连城的财产, 她父辈为她遗留下令人羡慕的社会地位。

她体态妩媚, 阿娜多姿; 谈吐幽默, 聪颖敏锐; 腼腆内向, 郁郁寡欢, 然而在这背后, 却隐藏着无穷无尽的活力, 她是一位热情洋溢、精力充沛而又举止稳重的女性。

她曾是社交界的一只惹人注目的快乐蝴蝶, 频繁出席豪华酒宴, 或者如狂似颠地出入盛大晚会。当她离开舞厅后, 旋即投入奇特的冒险活动之中。她曾驾驶满载椰子仁干的纵帆船, 只身一人在南太平洋上乘风破浪; 她曾乘坐飞机, 开辟伦敦和悉尼之间的航线;她曾骑着烈马, 在安第斯山区遨游; 她是穿越缅甸荒野小径的第一位欧洲女性。

第二次世界大战期间, 她以过人的精力和献身精神, 领导一支由6 万名护士组成的圣·约翰救护队, 这是英国当时最庞大的救死扶伤组织。鉴于埃德温娜在战争期间的高度责任感和崇高献身精神, 她荣获数枚奖章。

如今在新德里, 埃德温娜再次在她丈夫身边发挥重大作用。关键时刻, 她既是他的亲信和特使, 同时又是一位女大使, 在蒙巴顿与之进行谈判的印度领导人及女眷中间进行周旋。

和蒙巴顿勋爵一样, 埃德温娜以其独特的风度和个性, 给印度留下了深刻的印象。她富有超人的适应能力, 一会儿, 她披珠挂玉, 头戴圆锥形钻石皇冠, 迎接上百名宾客, 在摆满镀金餐具的桌前落座就餐; 数小时后, 她身着普通的土黄色军装, 走进烂泥遍地的难民营, 亲昵地抚摸身染霍乱, 奄奄一息的儿童的小脑袋。在这种场合, 她往往流露出真挚的怜悯之心,然而过去历任副王从未表现出这样的感情。

印度人民为埃德温娜的真挚情意所动, 对她表示爱戴之情, 过去, 任何其他英国女人从未受到印度人民的如此拥戴。

四、真挚友情　滋润孤心

如果说尼赫鲁与蒙巴顿之间的友谊包含有某种政治动机的话, 那么, 尼赫鲁与埃德温娜之间的炽烈友情更多的则是个人感情因素。

埃德温娜的到来, 填补了尼赫鲁妻子去世给尼赫鲁留下的个人感情生活的空白。尼赫鲁从小就是在精神孤独中度日的, 尼赫鲁妻子的早逝加强了这种孤独的感情。特别是在印度面临独立和分治的日子里, 在孤独之外, 尼赫鲁还有一种紧张、疲倦、绝望的感觉。

正是在这个时候, 尼赫鲁从埃德温娜身上找到了安慰, 找到了富于同情心、善解人意的真挚友情。每当他感到孤独、疲倦和紧张时, 她总是巧妙地帮助他, 使他放松和从容。每当他满腹狐疑,心绪不宁时, 她比任何人都善于使他茅塞顿开。这位贵族出身的女子, 聪颖睿智、妩媚动人, 使尼赫鲁仿佛看到了他妻子的影子。她陪他一起漫步、游泳、饮茶, 又使他重新领略到了家庭生活的温馨。

有些传记家认为, 尼赫鲁和埃德温娜之间的友谊到了彼此相爱的程度,只是作为副王的妻子, 埃德温娜不得不控制着自己的感情。熟悉他们的人后来都承认, 尼赫鲁一生中从来没有这样愉快过②。

尼赫鲁和埃德温娜的关系是否是柏拉图式的? 蒙巴顿最喜欢的作者拉里·科林斯和多米尼克·拉皮尔在他们的著作《午夜自由》(1976 年) 中谨慎地绕过了这个问题。蒙巴顿的官方传记作者费力普·吉格拉尔在他的名著《蒙巴顿》(1985 年) 中对埃德温娜很体谅, 他写道: “她与尼赫鲁的亲密关系直到即将离开印度时才开始。”③他力图说明: 移交政权的政策与这种亲密关系无关。

虽然这些作者出于种种原因都试图回避尼赫鲁与埃德温娜之间的感情问题, 但尼赫鲁与埃德温娜之间炽烈感情是不可否认的事实。长期跟随尼赫鲁当秘书的马太在他的书《尼赫鲁时代回忆录》(1978 年) 中说, 在所有的女人中, 蒙巴顿夫人在尼赫顿的生活中占有显要的地位。只要尼赫鲁站在蒙巴顿夫人身边, 他就流露出一种得意之感, 他的卧室摆着她的照片。尼赫鲁同蒙巴顿夫人的通信都编有号码, 以防丢失, 便于检查, 她的信都写上“亲启”字样。有一次, 机要助理员误拆了蒙巴顿夫人给尼赫鲁的信, 交给了马太,马太看后说, 他简直不能相信, 象蒙巴顿夫人那样年纪的妇女竟然写出如此青春热恋的情书。

印度省督霍米的儿子鲁西记述了这样一件事: 尼赫鲁总理来到山上度短假, 与省督呆在一起。霍米忠实可靠, 当8 点的时钟敲响后, 他指示儿子去总理寝室, 告诉他饭好了。鲁西打开门, 看见尼赫鲁与埃德温娜正在拥吻。尼赫鲁看着鲁西, 做了个鬼脸, 鲁西关上门退了出来④。

五、其情依依　其意绵绵

1948 年6 月, 蒙巴顿夫妇动身返国前夕, 尼赫鲁在他们即将离别的皇宫宴会大厅内举行盛大酒宴, 热烈、隆重地为他们饯行。尼赫鲁高擎酒杯, 祝愿这两位挚友健康长寿。

在致谢蒙巴顿后, 他转身注视着埃德温娜, 面带微笑, 作了感人心扉的告别:“上帝神仙赋与你可贵的天资———美貌、睿智、高雅、妩媚和生机, 拥有这些天资的人, 不管她走到哪里, 都是一个伟大的女性。然而, 他们赋与你比这些天资更为可贵的东西———同情心、慈爱、为受苦受难者服务的强烈愿望。这些品格的惊人的结合造就了炽热的性格和愈合力。不论你走到哪里, 你都带来慰藉、希望和勇气。因此, 印度人民爱戴你, 将你视为他们中的一员, 为你的即将离去伤心, 难道这有什么惊奇的吗? 千百万人将为你离去的消息感到悲伤。”⑤

这是尼赫鲁个人感情的表露, 也许印度人民并不象他们的领袖那样炽烈地深爱着她, 他对她的离去的悲伤超过了其他任何人。

埃德温娜回国后, 尼赫鲁和她仍保持着经常的接触。每年一度赴英出席英联邦总理会议时, 尼赫鲁总是住在蒙巴顿的乡间别墅布劳德兰兹, 经常去埃德温娜在伦敦的维尔顿·克里森特家中拜访她。当时的一位邻居基恩·哥万曾回忆说: “他步履轻盈, 脸上洋溢着幸福。毫无疑问, 他们在相爱, 是的! 他们肯定在相爱。”⑤

每当尼赫鲁去不了英国, 埃德温娜便出现在德里。有一次, 埃德温娜去德里见尼赫鲁,适逢雕刻家贾克卜·伊普斯泰恩为尼赫鲁雕刻半身像, 当尼赫鲁有事被叫出去后, 她走过去问伊普斯泰恩: “你不认为他是你所雕刻过的最帅最漂亮的人吗?”⑦

1960 年, 埃德温娜去世, 尼赫鲁悲痛欲绝。他的密友们回忆说, 从此他一直显得很悲伤, 这种悲伤一直伴随他到1964 年去世。没有别的人能够为他提供他所需要的心智和感情上的满足。他在国内外政坛上的辉煌成就令人仰慕和满足, 但这决代替不了埃德温娜。

六、情之所至　神灵为动

尼赫鲁的感情生活引起了许多非议, 这是不足为奇的。任何一个伟大的人物, 不论是在他的有生之年还是在他去世之后, 都会遇到这样那样的抵毁。

从1937 年选举起, 尼赫鲁的政敌(在国大党内比国大党外更甚) 就开始大肆宣染尼赫鲁的“风流韵事”, 以此大作文章,后来尼赫鲁与埃德温娜之间的真挚感情更成为众矢之的, 许多人不遗余力地滥肆指责, 力图以此败坏尼赫鲁在人民中树立起来的声誉。但是, 人民用漠视这些传闻来回敬谣言贩子。历尽荣辱、兴衰、悲欢, 尼赫鲁从未失去他为之献身的印度人民的爱戴和信任。

事实上, 印度人民也爱戴着他们的领袖的伟大朋友———蒙巴顿和埃德温娜。当蒙巴顿夫妇乘坐金壁辉煌的双篷四轮马车离开皇宫时, 套在车辕里的六匹骏马中的一匹执意不肯上路起程。那只骏马任凭皮鞭抽打, 站在那里纹丝不动。人群中一个声音高声说道: “这是神显灵的征兆, 你们留下来吧!”对于蒙巴顿夫妇来说, 这是无与伦比的崇高荣誉⑧。

无疑, 尼赫鲁与蒙巴顿夫妇之间的友情是深厚而炽烈的, 这种友情不仅弥补了尼赫鲁个人感情生活的空白, 而且产生了重大的政治后果, 成为尼赫鲁接受印巴分治和印度留在英联邦决定的一个重要因素。正如尼赫鲁的传记作者马歇尔·布雷切尔所说: “尼赫鲁与蒙巴顿友谊的政治后果也是显著的, 蒙巴顿夫妇的劝说无疑有助于尼赫鲁顺利接受分治。他们也消除了他对英国动机的怀疑。此外, 在决定留在英联邦问题上, 尼赫鲁也可能受到了他们的影响”⑨。这个见解不无道理。

总之, 感情生活是人生必不可少的组成部分。虽然它不是生活的全部, 也不可能取代人生的其他方面, 但是, 它却是人生极为重要的一个基本方面, 它不可避免地以各种微妙的方式, 对人生的其他方面产生有形或无形、直接或间接的影响。对于一个在国内和国际事务中举足轻重的政治家来说, 其感情生活与政治生活的关系更为密切, 其潜在影响显得尤为微妙而重大。尼赫鲁即是如此。他自身的政治生涯, 他在印度和世界政治事务中所采取的某些决策, 都与他的感情生活有着这样或那样的联系, 这一点是无可置疑的, 也是不容忽视的历史事实。因此, 在对尼赫鲁这样一位重要的政治家进行探讨时, 不能只局限于他的政治生涯本身, 而应该拓宽新的视野, 对尼赫鲁生活的各个方面, 包括感情生活进行综合研究, 只有这样, 才能使我们的研究不断深化。

①⑧　多米尼克·拉皮尔、拉里·科林斯:《圣雄甘地》, 新华出版社, 1986 年, 第40 、487 页。

②⑤⑥⑦　塔里克·阿里: 《印度王朝: 尼赫鲁—甘地家族史》, 纽约, 1985 年, 第76 、96 、96 、96

页。

③④　M ·J ·阿克巴:《尼赫鲁: 印度的缔造者》, 威金企鹅出版集团, 1988 年, 第390 、391 页。

⑨　马歇尔·布雷切尔:《尼赫鲁政治传记》, 牛津大学出版社, 1969 年, 第161 页。

那么，马丁•路德的“95条论纲”是在哪里写成的？马丁•路德宗教改革的策源地究竟在哪里？这个困扰学界近500年的谜团，终于在21世纪初叶被学者们成功揭开。

一

马丁•路德出生于德意志萨克森的埃斯勒本一个世代务农的家庭。他的父母都是虔诚的天主教徒。1484年，马丁•路德全家迁移到采矿中心曼斯菲尔德，投身于铜矿开采，过起了矿工生活。

马丁•路德从少年时代起，就受到严格的宗教教育，18岁进入爱尔富特大学学习，获得硕士学位。爱尔富特大学是德国人文主义活动的中心，马丁•路德在这里接触了人文主义学说，结识了一些激进的人文主义者，深受人文主义影响。

大学毕业后，由于受到家庭、学校和社会上浓厚的宗教气氛的长期熏陶，马丁•路德进入了爱尔富特圣奥古斯丁修道院。1508年，马丁•路德以神父身份进入维登堡大学，成为一名著名的神学教授和圣经神学家。

此间，马丁•路德探讨了人文主义、城市异端以及宗教改革家约翰•威克里夫和约翰•胡司等人的学说。他还于1510年和1511年访问了罗马，目睹了罗马教廷的腐败。所有这些因素，促使马丁•路德逐渐改变了对天主教会的信念。

当时，罗马教廷把出售“赎罪券”（Indulgence）作为他们收入的重要来源。1517年10月，教皇立奥十世（1513-1521年）派特使特策尔前往德意志，出售赎罪券。特策尔宣称，只要买赎罪券的钱一敲响钱柜，人们的罪孽就化为乌有，灵魂马上飞升天堂。特策尔的做法引起了德意志民众的觉醒，激起了马丁•路德的愤怒。

1517年10月30日，马丁•路德起草了“95条论纲”，名为《关于赎罪券效能的辩论》，第二天贴在维登堡教堂正门上，要求人们就赎罪券的功效问题展开讨论。马丁•路德的“95条论纲”不仅震撼了德国，而且震撼了欧洲，揭开了16世纪基督教改革运动（the Protestant Reformation）的序幕，标志着基督教进入了一个新的历史时期，也昭示着一个人类新时代的到来。

二

那么，马丁•路德的“95条论纲”是在哪里写成的？它的策源地在哪里？这是一个长期困扰学界的谜团。学者们试图追寻马丁•路德言论的蛛丝马迹，揭开这个谜底。

马丁•路德曾经提到，他患有“慢性便秘”（chronic constipation），经常花费大量时间坐在便池上，沉思默祷（contemplation）；他也提到，他是在“阴沟”（cloaca，拉丁文，英文为sewer，阴沟，下水道）里受到启发，探索宗教改革，提出了他的理论：拯救源于信仰，而非行为（salvation is granted because of faith, 

not deeds）。

学者们认为，马丁•路德所说的“阴沟”就是“马桶”（德语叫das klo，英语为the lavatory）。为什么马丁•路德使用了不太文雅的“阴沟”一词？路德纪念基金会（the Luther Memorial Foundation）主任斯迪凡•莱恩（Stefan Rhein）教授对此做了探讨，他指出：马丁•路德所处的时代不是一个很文雅的时代；与此相应，马丁•路德本人也不是很文雅。当时，常常用带粪便的词汇来贬毁魔鬼。马丁•路德就曾说过：我对着魔鬼拉屎（I shit on the devil），我对着魔鬼放屁（I break wind on the devil）。

据此，学者们断定，这位16世纪的宗教领袖是坐在“马桶”上写的“95条论纲”。但是，这个“马桶”到底是个什么样子，位于什么地方？无人知晓。这个谜底终于在2004年的一次考古发掘中被揭开了。

2004年10月，德国考古学家在挖掘位于柏林西南的维登堡（Wittenberg）的马丁•路德住宅遗址中的一个花园时，偶然发现了一个石头建造物。它位于一个9平方米的房间的壁灶里，用石块做成。不同寻常的是，它有一个30平方厘米的座子，座子上有一个洞，下面是一个粪坑，与一个原始的排水沟相连。学者们确认，这就是马丁•路德当年使用的“马桶”。

维登堡的神学家和马丁•路德研究专家马丁•特鲁博士（Dr Martin Treu）认为，这个“马桶”建于1516-1517年间。这个具有数百年历史的“马桶”，在当时是非常先进的。马丁•路德住宅遗址中其他有趣的部分包括，一个拱形的屋顶，后哥特时代的砂岩门框，一个地面供暖系统。这想必为马丁•路德长时间的沉思默祷提供了一个舒适的环境。

斯迪凡•莱恩教授表示，这是一个伟大的发现，因为多年来人们一直关注于个人的文本，却很少注意文本背后真实的、人性的东西。马丁•路德本人说过，他是在“阴沟”里探索宗教改革的。但人们不知道这个“阴沟”指的是什么，位于何方。现在终于清楚了，这位宗教改革家指的就是“马桶”。这就是马丁•路德宗教改革诞生的策源地。

马丁•特鲁博士告诉英国广播公司在线新闻（BBC News Online），毫无疑问，这个“马桶”是马丁•路德所使用的，他是一个激进的神学家，主张建立一个更加“朴实的基督教”（earthy Christianity），将整个人体，不光是灵魂，看作上帝的创造。马丁•特鲁博士还说，导致马丁•路德宗教改革的灵感很肯定是在这个“马桶”上产生的。

全世界前往位于维登堡的马丁•路德博物馆参观的人们，可以看到这一新发现，亲眼目睹马丁•路德宗教改革的策源地 — “马桶”。 不过，参观者也只能一饱眼福，要想坐上去试一试，恐怕只能在梦中了。斯迪凡•莱恩教授说，路德纪念基金会明令禁止每年到维登堡追寻马丁•路德精神的80，000来访者坐在这个“马桶”上。

引 言

唐玄奘（602-664），是中国历史上伟大的佛学翻译家和理论家。他不仅以其丰硕卓著的译经在中国佛教史上写下了不朽的篇章，而且以其“五种不翻”译论在中国翻译史上留下了永恒的一页。[①]

所谓“不翻”，并非指跳过原文省略不翻，而是指在目的语与来源语之间不需要或不存在完全吻合的对应词，所以直接采用音译，而不采用意译。因此，“不翻”指的是“音译”。“音译即不翻之翻”。[②]

所谓“五种不翻”，指的是佛经由梵文翻译成汉文时，在五种情况下，应该采用“不翻”原则，即“音译”原则。这五项原则依次为：秘密故不翻、多含故不翻、此无故不翻、顺古故不翻、生善故不翻。

“五种不翻”是玄奘译经理论的重心，也是他为“翻语”设立的法则。[③] “五种不翻”译论不仅成为历代佛学翻译家遵循的准则，而且对中西文化交往语境下汉英/英汉翻译具有重要的借鉴价值和启示意义。

一、秘密故不翻

“秘密故不翻”意思是说，具有神秘色彩的词语不用意译，而应采用音译。

佛经中有大量的“秘密”，如“咒语”等。“陀罗尼”在梵语中的意思就是“咒语”，汉译为“秘密语”、“真言”或“神妙章句简单的符号”，是佛、菩萨、诸天的秘语，总括佛、菩萨公德、誓愿及佛法精义的简单的语言符号。

这些秘密咒语具有神秘莫测的特点，通过念诵的声音形式来体现其神秘之处，因此宜采用音译方式。“经中诸陀罗尼系佛之秘密语，微妙深隐，不可思议，故不以义译之”。[④] 如果保留这些咒语的梵文音译，朗读时就会产生一种神秘感应，获得字面意义之外的效果，深刻领会佛意，保持佛语的神秘、庄重和典雅；但如果按照字面意思翻译成汉语，则会失去这种神秘感，失去原有的佛意。

例如，“阿弥陀佛”意为“无量寿佛”或“无量光佛”；六字真言“唵嘛呢叭咪吽”意为“哦！莲花里的珠宝！”；《大悲咒》共84句，全部采用音译，第一句“南无喝罗怛那哆罗夜耶”意为“皈依三宝”；《般若婆罗蜜多心经》“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”意为“去吧去吧，到彼岸去吧，大家都度到彼岸，愿正觉的法成就”。诸如此类的陀罗尼均采用音译，世代口耳相传，其所体现的神秘力量形成了强大的心理震慑力。如果按照字面意思来翻译，则意趣全无。

其实，不光佛教咒语对佛教徒具有特殊的魅力，其他宗教咒语对其信徒也同样具有神秘莫测的魅力。此外，任何一种语言中都会有一些具有特殊魅力的词语，对本族人具有特殊影响力，这种特殊影响力对外族人来说往往只可意会而不可言传。因此，在进行汉英/英汉翻译的时候，在遇到带有强烈的宗教、民族、地域和文化等方面具有神秘色彩的词语时，应该考虑到其特殊的文化渊源、历史传承、地域特色、民族情感、心理作用等因素，采用玄奘“秘密故不翻”的原则，对其进行音译，保留原有发音和神秘色彩以及特殊魅力。

例如，“龙”对中华民族来说，具有神秘色彩乃至神圣意味，被赋予了特殊含义和魅力，被视为中华民族的象征。现在的英汉和汉英词典都将汉语中的龙与英语中的DRAGON对应，几乎已经成为定译。两个意象截然不同、意味大相径庭的虚构动物被硬扯在一起，成了西方攻击中国龙的理由。西方对中国龙的偏见实际上是源于他们对自己DRAGON的看法。这与其说是由西方人的偏见导致的，还不如说是由中国人自己的翻译造成的。此龙非彼龙，如果将龙直接音义为LONG而不是意为DRAGON，就不会造成这种尴尬的局面。可悲的是，中国人没有想到去深刻反思自己的翻译行为，反倒要改变中国“龙”的形象。[⑤]

    “秘密故不翻”原则也可以运用到一些以黑话或隐语形式出现的词语的翻译中，这些词语不论在文学作品还是现实生活中都有体现。例如，现在有些人往往用“鸡”和“鸭” 分别指代“妓女”和“妓男”。不法分子常常用“雷子”和“条子”指代警察。如果意译为英语中对应的词语，则体现不了汉语原本的意味，最好采用音译。[⑥]

二、多含故不翻

“多含故不翻”意思是说，具有多种含义的词语不用意译，而应采用音译。

佛教经典中有些词语含义非常丰富，而汉语中找不到与之完全对应的词语，如果使用其中一个含义的词语，则会造成信息与意义缺失。例如，“薄伽梵”具有六种意义：“自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵”。汉语里不存在同时包含这六种意义的对应词汇，如果采取意译，在一定的语境中只能译出其中的一个意义，而其余五种意义都会缺失，因此只能音译。

又比如，“阿罗汉”意思是“无生、应供、杀贼”；“比丘”意思是“乞士、破恶、怖魔”。这些词语含有多种意思，如果只翻译其中的一种，就会丢失其他意思，不能完整表达原义；如果全部意思都翻译，又显得累赘，所以只能音译。

在当今的汉英/英汉翻译中，“多含故不翻”原则同样适用于那些具有多项含义的词语的翻译。例如，“阴阳”，被英译为“FEMININE AND MASCULINE”或“NEGATIVE AND POSITIVE”等。其实，《周易》中阴阳的象征范围非常广泛，分别喻示“自然界或人类社会中的一切对立的物象，如天地、男女、昼夜、炎凉、上下、胜负、君臣、夫妻等等，乃至现代科学中的阳电阴电、正数负数之类的概念亦与之相通”。[⑦] 只有音译“YIN YANG”最为贴切和传神，能够达到令人遐想、涵盖所有语义的“万里无云万里天”的效果。而其他的意译只不过是“千江有水千江月”，挂一漏万，流于表面。[⑧]

“国学”一般被英译为“CHINESE CLASSICS”或“CHINESE STUDIES”，有人也用“SINOLOGY”。但这些词语都有其局限，未能完全表达本义。“CHINESE CLASSICS”多指文学名著或经典作品；“CHINESE STUDIES”可意指中国研究或汉语研究；“SINOLOGY”则指外国人对这方面学问的研究，一般译为“汉学”。实际上，“国学”具有丰富的内涵，指“我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等”。[⑨] 因此，最好采用音译。

《道德经》中的“道”被译为“WAY”；“气”被译为“VITAL ENERGY”。其实，“道”包括“过程、本原、规律、法则”等多层含义；“气”既指有形的气也指无形的气，具有呼吸时的气息、中医里的气脉、精神状态、修养气度等多种含义。如果采用意译，不免会以偏盖全，一点代面，最好采用音译。

此外，英文词语“SHOW”，具有“表明、表现、表演、显示、演出、展示、展览”等多重含义。在汉语中，很难找到一个包含上述所有含义的对应词。如果采用意译，只能表现其中的一层意思。而采用音译“秀”，则能完全展现其丰富的内涵。如当下流行的“时装秀”、“脱口秀”、“婚纱秀”、“发型秀”等。[⑩]

古希腊哲学术语“LOGOS”，具有“言说、话语、比例、尺度、陈述、真理、理性”等多重含义。在汉语中，同样找不到一个包含上述所有含义的对应词。所以，一般采用音译“罗格斯”。[11]

三、此无故不翻

“此无故不翻” 意思是说，目的语文化中没有的词语不用意译，而应采用音译。

例如，“阎浮树”又名“胜金树”，只产于印度等地，中国没有这种树，所以采用音译。同样，“槟榔”是印尼语的音译，“葡萄”是大宛语的音译，“西瓜”是女真语的音译，“茉莉”和“昙花”是梵语音译，等等。

这种彼有我无或彼无我有的文化局限词，即只存在于一种文化当中，而另一种文化中没有的事物或概念，一般都采用音译的方式，保持原文化的形态和精神。

在当今的汉英/英汉/外汉翻译中，“此无故不翻”原则应用范围非常广泛。可以归纳为八大类：

（1）饮食文化类，如豆腐（TOU FU）、炒面（CHOW MEIN）、捞面（LOU MEIN）、馒头（MAN TOU）、饺子（JIAO ZI）、馄饨（WAN TUN）、荔枝（LYCHEE）、DURAN（榴莲）、SUSHI（寿司）、COFFEE（咖啡）、CHOCOLATE（巧克力）、BRANDY（白兰地）、WISCKY（威士忌）、VODKA（伏特加）等。

（2）音乐舞蹈类，如二胡（ER HU）、琵琶（PI PA）、萧（XIAO）、笙（SHENG）、秧歌（YANG KO）、JAZZ（爵士）、GUITAAR（吉他）、HORN（号）、BALLET（芭蕾）、TANGO（探戈）、WALTZ（华尔兹）等。

（3）体育娱乐类，如功夫（KUNG FU）、太极（TAI JI）、麻将（MAH JONG）、YOGA（瑜伽）、JUDO（柔道）、GOLF（高尔夫球）、BOWLING（保龄球）、MARATHON（马拉松）等。

（4）医药保健类，如PENICILLIN（盘尼西林）、ASPIRIN（阿司匹林）、VITAMIN（维他命）、HERMONE（荷尔蒙）、SAUNA（桑拿浴）、 推拿（TUI NA）、刮痧（GUA SHA）等。

（5）宗教神话类，如弥勒佛（MILEFO）、观音（GUANYIN）、菩萨（PUSA）、MASS（弥撒）、JUPITER（丘比特）、VENUS（维纳斯）、EDEN（伊甸园）、ADAM（亚当）、EVE（夏娃）等。

（6）历史现象类，如大字报（DAZIBAO）、UTOPIA（乌托邦）、BEATLES（披头士）、HIPPIES（嬉皮士）、YAPPIES（雅皮士）等。

（7）衣着生活类，如旗袍（QIPAO）、风水（FENGSHUI）、JACKET（夹克）、T-SHIRT（T恤）、SOFA（沙发）等。

（8）度量衡类，如尺（CHI）、寸（CUN）、斤（JIN）、元（YUAN）、角（JIAO）、分（FEN）、PINT（品脱）、OUNCE（盎司）、SHILING（先令）、POUND（镑）等。[12]

四、顺古故不翻

“顺古故不翻” 意思是说，对以前已经存在并广泛使用的约定俗成的音译词语不用意译，而应遵循习惯沿袭其原有的音译。

例如，“阿耨菩提”，可以翻译为“无上”、“正等”、“正觉”。但是，从东汉以来，历代佛经翻译家都用梵文音译，所以玄奘认为不需采用意译，而应保持其约定俗成的音译。

虽然“顺古故不翻”原则只是沿袭前人的译法，不作更改，似乎与音译关系不大，但实际上这一原则在当今汉英/英汉翻译中具有相当重要的意义。翻译是奠基在前人和他人大量翻译成果的积累之上的，有其历史传承性，对前人的成果不可随心所欲地轻易割舍抛弃和随意改译，特别是人名、地名、书名、国家名、机构名。否则，就会造成翻译传统的中断和翻译作品的混乱。

对于那些貌似与规范的汉语拼音或英语语音相去甚远的约定俗成的音译词语，“顺古故不翻”原则尤为适用。例如，孔子译为CONFUCIUS，孟子译为MENCIUS，孙中山译为SUN YAT SEN，西藏译为TIBET，香港译为HONG KONG，澳门译为MACAU；JOHN译为约翰（基督新教）和若望（天主教译为），FRANCE译为法国，GERMANY译为德国，JAPAN译为日本，KOREA译为韩国和朝鲜，BANGLADESH译为孟加拉等。这些译名虽然按照规范的汉英语音标准不尽如人意，但是已经长期使用，为人所熟知并普遍接受，约定俗成，不宜改译。

除了众所周知、约定俗成的译名和术语外，每一个学科和领域都有一些自身圈子广为认同和接受的译名和术语。在学术风气浮躁、一味追求量化的现今，人人俨然成了学者和译家，各个纷纷著书和译书，文字垃圾和知识废品泛滥成灾。甚至有些从未涉足相关知识领域的人，也加入翻译相关著作的行列，随心所欲、望文生义地翻译广为认同和接受的译名和术语，搞得读者不知所云，一头雾水。令人啼笑皆非的是，有所谓的学者竟然把我们的老夫子CONFUCIUS和MENCIUS 当成了外国人，分别译为“康福舍斯”和“门舍斯”之类。是故，“顺古故不翻”原则吾辈当时习之。

此外，在翻译诸如学校之类的机构名时，也应该遵循“顺古故不翻”原则，按照该机构长期对外使用的约定俗成的官方译名，而不能望文生义、自编自造。例如，华南师范大学译为SOUTH CHINA NORMAL UNIVERSITY，华东师范大学译为EAST CHINA NORMAL UNIVERSITY, 而华中师范大学译为HUAZHONG NORMAL UNIVERSITY, 不能想当然套译为CENTRAL CHINA NORMAL UNIVERSITY之类。北京外国语大学译为BEIJING FOREIGN STUDIES UNIVERSITY, 上海外国语大学译为SHANGHAI INTERNATIONAL STUDIES UNIVERSITY, 大连外国语学院译为DALIAN UNIVERSITY OF FOREIGN STUDIES。

五、生善故不翻

“生善故不翻” 意思是说，有些词语用音译能令人生尊重之念，否则容易等闲视之，所以对这类词语不用意译，而应采用音译。

例如，“般若”跟汉语里的“智慧”意思差不多，但有着轻重之分。“所谓般若不是普通的智慧，是指能够了解道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的这个智慧。这不是普通的聪明，这是属于道体上根本的智慧。这不是用思想得到的，而是身心两方面整个投入求证到的智慧。”[13] 因此，音译为“般若”显示出对佛经的尊重敬仰，而意译为“智慧”则显得轻浅世俗。实在要译的时候，“般若”往往被译为“大智慧”、“妙智慧”、“真智妙慧”之类。

此外，“释迦牟尼”、“阿耨菩提”、“菩提萨埵”分别被意译为“觉悟者”、“能仁”；“正遍知”；“道有情”、“大道心众生”，但音译和意译之间体现出尊卑之别。这些意译都是用儒家和道家的概念与术语拟配佛学的概念与术语，即所谓“格义”或“归化”，从而不仅混淆了佛学与儒道之间的区别，而且降低了佛陀和佛学的地位。[14] 因此，应采用音译以保持佛经至高无上的地位和典雅庄重的风格。

在当今的汉英/英汉翻译中，“生善故不翻”原则依然有着重要的指导作用。例如，汉语“推拿”一般意译为“MASSAGE”，即按摩。这种意译牵强附会，不仅混淆了二者的概念，而且贬低了推拿这种中国传统疗法的价值，降低了它在中医学中的崇高地位。因此，应该采用音译“TUINA”。

汉语“鸳鸯”、“麒麟”、“旗袍” 一般意译为“CHINESE DUCK”、“CHINESE UNICORN”、“CHINESE DRESS”。这类“中国鸭”、“中国独角兽”、“中国服装”式的意译，虽然前面加了CHINESE限定词，但后面的中心词明显降低了原文中能够引起人们美好联想的恩爱、吉祥、喜庆、庄重、赞赏、褒扬的涵义，在人们的心目中不可能引起任何“生善”的美好联想。因此，应该采用音译。

汉语“袈裟”、“无为”一般意译为“GOWN WORN BY MONK”和“INACTION，INACTIVITY，DOING NOTHING”。这种意译不免流于轻浅，有失原义。“袈裟”特指僧人的法衣，在身可积“十利功德”，为历代佛教僧众所尊重，意译为“GOWN WORN BY MONK”，则与一般衣服等同，降低了其地位。“无为”具有深刻的文化哲学含义，包含着积极的寓意，指无所为无所不为、顺其自然而为，映衬的是有所为，意译为“INACTION，INACTIVITY，DOING NOTHING”则与原义相去甚远，宛如“云在青天水在瓶”，一个那么高远，另一个那么浅近。[15]

结 语

唐玄奘“五种不翻”译论距今已经一千多年了，随着时代发展和语言变化，音译这一翻译策略也经历了很大变化，变得更加丰富和多样。在全球化背景下中西交往日益密切的今天，唐玄奘“五种不翻”译论的基本原则和总体精神不但没有过时，反而更加彰现出其价值和意义。特别是随着中国国力和国际地位的提高，汉语在世界的普及程度也越来越高，学习汉语的人也越来越多，汉英/英汉翻译更加凸现出重要的意义。灵活使用“五种不翻”原则，合理利用汉语拼音翻译汉语中的文化特色词，既有利于推广汉语也有利于传播中国文化，提高中国的软势力。在尤金·奈达和彼得·纽马克为代表的西方翻译理论大兴其道的当今，我们更应该挖掘在中华大地上盛行千年的本土翻译理论，使唐玄奘“五种不翻”译论为代表的中国翻译理论在新的形势下不断发展和完善。