子仲去世后，他的哥哥子伯告诉我，《市民》复刊，意义在于开启民智，他本打算以此为开端，开始自己的事业。而且他还有意《市民》若做得好，可以完全脱离出版社桂林本部这边，来南宁专门做这个杂志。很多人以为，出版是他的事业，而我认为不然，他心底里，最想做的事情，应当是做这样一些开启民智的事情，而这种愿望，恰好当时有这样一份刊物可以承载。可以说，出版业是他的文化理想，而《市民》则是他的社会理想。

    子仲之所以成为众人的精神导师，并不完全在于他的文学或者其他方面的知识水平，最重要的是他作为一个鲁迅般的战士的存在，作为一种信仰传播的存在。而在我们身边的所谓伪文人，有信仰的人何其之少，有公民意识的人更何其之少，成日只知道在酸馊的无病呻吟中集体意淫，何尝有过像子仲师那种家国天下的大气胸怀。

    今日我发子仲的那些文章，都是他为《市民》写的卷首语。《市民》杂志因为总总原因，只做了6期，为世人知之甚少，子仲的这些文章，已变成鲜有人知的盖棺之作。他一生为文，博客上的，大多游戏之作，认认真真、正正经经写的关于理想，关于信仰，关于人心……的这类文章，或许就仅仅这6篇了……

    作为一个学者也好，出版家也好，子仲在广西可能不算是唯一一个，但作为一个战士，一个智者，子仲一去，广西将百年孤寂。

历史想象力

文/龙子仲

今天的中国心灵，似乎很难看到这种叫做“历史想象力”的东西。这也许就注定了我们只能砌造一个繁华琐屑而平庸的时代。尽管你心里如何不甘平庸，但 “历史想象力”的匮乏终将使你难以超越生活的庸常。在这个时代里，“超越”似乎正从一个神性沛然的词汇变成一个弥漫着所谓“小资情调”的词，肉身离历史越来越远，而普遍所理解的“超越”也越来越接近于一种伪诗学似的主观清高……

这使我时常会思念马克思。我上大学的时候，读过一些马克思的书（不是教科书）。那时是二十世纪八十年代初期，国内学术界正热衷于讨论所谓“亚细亚生产方式”的问题，实际目的则是为了论证中国历史落后的结构性原因。“亚细亚生产方式”是马克思提出的一个概念，大概在旧版的“马恩选集”第二卷里，有一组关于东方的文章，其中的论述就涉及这个问题。但我对这概念却没有多大兴趣，因为那种讨论就像是为一只找不到合适手套的手在发愁。讨论者们都在关注不同规格的手套，而很少想到那手的实际生理。马克思在谈到东方田园诗式的和谐时，也说到了那种社会的一个巨大弊病，这就是：缺乏历史首创精神。——“历史首创精神”这个表述，是马克思的原话。这个表述给我启发很大，它把人带入历史感。

什么是“历史首创精神”呢？它不完全是实践层面的东西，而首先是一种真正超越性的精神智能，差不多也就是我在第五期卷首语中提到过的所谓“面对未来的历史感”——在我看来，这是“理想”的一种指标。马克思所说的“历史感”的时间矢度，不仅仅是指向过去的，它其实更指向于未来。——如果我们面对“过去”是靠一种历史理解力的话，那么面对“未来”就需要有一种历史想象力。没有历史想象力的民族是不可能跨越历史的。

我们今天这个时代，历史想象力几乎完全退场了。近来有一本书，叫做《中国不高兴》，里面提出了一个观点，认为：中国要有一个“大目标”。——我把这视为对历史想象力的一种呼唤。但遗憾的是，当你仔细察看它的那所谓“大目标”时，你会怅然发现，那里面仍然缺乏历史想象力。国家主义的激情虽然是一种实用的激情，不能否认它的现实动力作用。我讨厌那种动不动拿“爱国主义”或“民族主义”来作为自己持否定态度依据的所谓“自由知识分子”。他们总是说“民族主义是一柄双刃剑”。但这把剑到了他们眼里，似乎就只剩下“自残”的一面，而完全看不到“自卫”的一面。这显然是充满偏见的。但是，国家主义的激情却并不为历史提供新的价值，更重要的是，它也不能给人类提供一种新的生活方式——而历史想象力的核心，恰好是这二者。这才是“大目标”的局限所在。

我们这几十年的历史书写，如果用体操来做个比喻的话，大致可以这么说：它始终没有一种高难度系数的空中翻转，而总是在一种“规定性动作”的规范下蹦跶。以近六十年来说，前十几年的心态是：苏联的今天就是我们的明天；后三十年的心态是：美国的今天就是我们的明天。——每个生活于当代中国的人，都能体会到这种历史潜台词。好像我们的努力只是为了去复制人家，而当代的国史则整个地成了一场“模仿秀”……这意味着什么呢？它意味着：你仍然没有历史首创精神，也就是说，你仍然没有历史想象力。

当然，“历史想象力”也是一种“双刃”性的智能，这一点我会在适当的时候去阐发。但是，在我们的“族性”变得越来越平庸的今天，呼唤历史想象力已经是一件迫在眉睫的事情。

理想令生活宽阔而又绵长

文/龙子仲

青年的不安，常在于他们时刻渴望在一个他们自己所创造的世界里生活。然而世界既已造成，所以青年的每一个举手投足都不免跟世界相磕碰。这仿佛命定般的尴尬，往往导致其不安。似乎没有哪一代青年不是在这种“不安”的煎熬中度过他们那段特殊岁月的。

保守的人面对这“不安”，常常称之为“反叛”，其实这是不确切的。因为“反叛”只是这种“不安”所呈现出来的一种风格，不是其内容实质。青年的不安，其实质不是别的，正是我们寻常说的“理想”。一切真正具有历史理性怀抱的人，都应该善待这种“不安”。

我曾经思考过这种“不安”的哲学本质，得出的结论是：它是生命与社会真实交织之时所摩擦出来的精神火花。在人类历史上，似乎总是这样的火花烛照着我们的未来。—这就是历史与人的互动关系之真正奥妙所在。

十年前的这个时节，我作为责任编辑刚刚编完了差不多六百万字的《郭小川全集》，感慨良多。它深刻触动我的，是历史对一个人的巨大撞击以及一个人全心拥抱历史的艰难历程。那时候，很多号称“自由知识分子”的人很喜欢用“洗脑”这个词来叙述一些历史中的个体。我对这用词是极为反感的，因为它的背后，隐约包含着使用者对历史中具体个体的某种极端轻蔑。这种轻蔑也恰好彰显出那些所谓“自由知识分子”的轻浮和浅薄。我觉得应该在那书前写一篇“出版说明”，表达出版者的一种态度。后来便写下了这样的话：

在平凡的日常生活里，历史常常是看不见的，就像熏风拂过四月的晨昏，许多时段都在生命的怡然与漫不经心中悄然流逝，历史仿佛在人群的行止间搁浅了。只有在大变动的时代，历史才恍然如同一个有着鲜明性格的活体，逼真地在人们身边奔进前行。这样的时代，往往会裹挟着大多数人，意义鲜明地去生活与行动。这意义鲜明的生活，是一种饱含理想的生活，历史经验在相当大程度上直接成为个体的内在生命体验。这体验在后人看来无论显得多么的幼稚或简单，但它在那具体的个体生命中却是丰满真实的……

今天我重新翻阅自己十年前写下的这段话，依然感慨良多。我越来越感受到，这么多年来自己的内心其实一直都在关注着“理想”这件事。这虽然使自己失去过某些现实中的好处，但在你凝望人群之际，却会骤然发现，正是这样的关注，营养着你的内心无比充实。—你可以把这视为从青春时代延伸过来的某种荫庇，也可以把它视为致使自己还能够品尝鲜活历史滋味的内在源泉。这一切都足以使你发自内心地生出这样的念头：感谢理想！

在《市民》复刊第一期的卷首语中，我曾经把2008 年称为“非凡的2008 年”，那一年的种种观察，使我察觉到我们民族心理上已然发生某种重大变化。但这变化是什么，我当时没有明说。—其实那不是简单的爱心释放，也不是单纯的道德回归。仔细体察后你就会发现，那正是中国人对某种更高价值目标的呼唤与表达。一个民族，如果没有一种更高的价值目标，那么在他达到“小康”之后，便会对生活失去最本质的兴趣。而这所谓更高的价值目标，也就是理想。

人类是一种群居性动物，所以绝对地标榜“个体性”其实是不真实的；同时，人类又是一种理性的动物，因此一味顺从人群法则也同样不真实。我们都是一只只在自我与社会间摇摆的钟，发条彻底松弛时，摆动才会终结。而终结的个体，总是被历史强行拨入“群体”的一边去，成为整体记忆的一部分。因此谁都无法拒绝历史。因为历史是每一个人的真正归宿。那么“理想”是什么呢？—理想不是别的，它就是面对未来的历史感。

只有理想，才会使我们的生活变得宽阔而又绵长。

（《市民》第五期卷首语.2009-5）

    子仲之所以成为众人的精神导师，并不完全在于他的文学或者其他方面的知识水平，最重要的是他作为一个鲁迅般的战士的存在，作为一种信仰传播的存在。而在我们身边的所谓伪文人，有信仰的人何其之少，有公民意识的人更何其之少，成日只知道在酸馊的无病呻吟中集体意淫，何尝有过像子仲师那种家国天下的大气胸怀。

    今日我发子仲的那些文章，都是他为《市民》写的卷首语。《市民》杂志因为总总原因，只做了6期，为世人知之甚少，子仲的这些文章，已变成鲜有人知的盖棺之作。他一生为文，博客上的，大多游戏之作，认认真真、正正经经写的关于理想，关于信仰，关于人心……的这类文章，或许就仅仅这6篇了……

    作为一个学者也好，出版家也好，子仲在广西可能不算是唯一一个，但作为一个战士，一个智者，子仲一去，广西将百年孤寂。

只有社会才是我们的江湖

文 / 龙子仲

终极的问题似乎只适合于沉思，只有鸡毛蒜皮，才适用于讨论。而讨论机缘百出处，也总是在人群扎堆的地方。从这个意义上说，城市往往是鸡毛蒜皮的硕大陈列场。以前刘震云写过一个小说，叫《一地鸡毛》，写的就是一般城市人无法超越的那份日常生活。那里面有已经扎根几代的城市人，也有第一代的城市人，他们之间的恩恩怨怨，正是今天中国城市的主要情感成分所在。—在这种恩怨面前，我们的城市缺少机制上的润滑剂，更缺少心灵上的润滑剂。因此，人们对于那恩怨，不是强制隐忍，便是主观放大。据我的观察，很少有人对此作更深入的超越性的沉思。

在二十世纪中后叶的德国，有一个著名的思想群体，通常称作“法兰克福学派”。“日常生活”常常成为他们种种批判的重要投靶。—这种努力固然是超越的，但超越的目的其实还是要回到生活。无论是本雅明谈音乐，还是马尔库塞谈审美，他们的立足点都在于对“日常”的超越（在马尔库塞那里，他甚至希望通过审美的动力达到某种对历史的改造）。超越的归宿，倒不是耽湎于凌空蹈虚，而是希望藉此获得日常的松弛感和自由度。—换句话说：生活还是那个生活，但是态度不同，生活便有所开新。我把这简单归纳为一句话：态度创新生活。

这种思维角度，跟中国古代哲人庄子有某种相似性。庄子说：相濡以沫，不如相忘于江湖。—这是一种生活观念。虽然后来两千多年的中国社会史并没有循着这个观念行进和建构，但在我们文明的源头，总算有了这样一种价值奠基。这个奠基之重要性，在今后中国一二百年的生活史中将会得到充分体认。它的指向，是一种生活觉悟。

今天中国的民间精神领域，处在一个对“平民化”和“草根”倍加肯定和呼唤的阶段。这种肯定的背后固然含有一个“公平性”的追求背景，但也隐含着一种对“日常”作简单肯定的倾向。它的问题，就是缺乏思维超越。没有这样的超越背景，我们的趣味就很容易步入“山寨”或“草泥马”的喧闹里去。—这并不意味着民间精神的原罪，而是意味着民间精神亟待提升。没有一种根本的提升，便很难走出一种根本的循环。在中国，“民间”始终是遭遇强大挤压的。这种挤压的反弹，常常会跃出理性的范围。从这个意义上说，理性无论是对于权贵，还是对于民间，都同样重要。—我知道，这样的表述，必定会让人有某种“站着说话不腰疼”的感觉，但有些话必须得说，不管是站着还是趴着。

真正的“民间”不是弱者的呼叫，也不是一己的宣泄，而是健全人群的生发。如果我们给它一个耳熟能详的名称，它大体可以称作“社会”。—社会不是别的，它本是人群自由聚集与交往、协作的特定形式。因了这种特定的聚集于交往，生出特定的价值主张，构成特定的生活空间和法则，从而获得相对自足的群体张力。国家不是社会。城市也不是社会。一个国家，需要遍地布满“社会”这样的细胞，它才会有活力。一个城市同样如此。如果连“社会”都没有，你拿什么来“和谐”呢？这就如同没有对象的奔赴，行之愈远，求之愈虚。

社会是连接国家意志与个人生活的一个器皿。它需要溶解、化合。没有这种溶解化合，“社会”便如同一具死婴，它的活力在未及生长发育时就窒息夭折了。而有了这样的溶解，人群的法则与个性的生长才会相得益彰。我早年沉迷于哲学阅读的时候，总在思考这样一个问题：人的本质在哪里？多年后才明白，这个问题其实是被哲学家们造就的一种思维误导。因为这个问题并不重要，也不会有答案。重要的问题是：人的“度”在哪里？由此而把视线移向“社会”。—没有绝对的个性，也没有绝对灵魂附体的国家意志。从某种意义上说：只有社会才是我们的江湖。

（《市民》第四期卷首语.2009-4）

子仲去世后，他的哥哥子伯告诉我，《市民》复刊，意义在于开启民智，他本打算以此为开端，开始自己的事业。而且他还有意《市民》若做得好，可以完全脱离出版社桂林本部这边，来南宁专门做这个杂志。很多人以为，出版是他的事业，而我认为不然，他心底里，最想做的事情，应当是做这样一些开启民智的事情，而这种愿望，恰好当时有这样一份刊物可以承载。可以说，出版业是他的文化理想，而《市民》则是他的社会理想。
    子仲之所以成为众人的精神导师，并不完全在于他的文学或者其他方面的知识水平，最重要的是他作为一个鲁迅般的战士的存在，作为一种信仰传播的存在。而在我们身边的所谓伪文人，有信仰的人何其之少，有公民意识的人更何其之少，成日只知道在酸馊的无病呻吟中集体意淫，何尝有过像子仲师那种家国天下的大气胸怀。
    今日我发子仲的那些文章，都是他为《市民》写的卷首语。《市民》杂志因为总总原因，只做了6期，为世人知之甚少，子仲的这些文章，已变成鲜有人知的盖棺之作。他一生为文，博客上的，大多游戏之作，认认真真、正正经经写的关于理想，关于信仰，关于人心……的这类文章，或许就仅仅这6篇了……
    作为一个学者也好，出版家也好，子仲在广西可能不算是唯一一个，但作为一个战士，一个智者，子仲一去，广西将百年孤寂。

理性保守

文/龙子仲

也许我们今天越来越需要一种理性保守的态度。

“理性保守”和“经验保守”是两码事儿。而恰恰在这个界面上，人们最容易将它们混淆。如果我把言说放在“经验”层面来进行，这也许有利于阅读上的效果。但这样做的结果很容易造成一种表达和理解上的不清晰。而这样的不清晰，恰好就构成了日常所惯见的那样一种理性被经验所凌驾的常态。这种凌驾常常席卷着我们的生活。所以，我选择另一种方式来进行这个言说—这可能有点抽象。

思考遥远和抽象的问题其实是一种休息。因为遥远和抽象的问题具有一种超越性的品质，它可以把人从日常的惯性中暂时抽离出来。比如这两天我脑子里就时不时在想“知识何以成立”这样的问题。—知识这种东西，它身后那道看不见的印记其实是目的论的，不是存在论的。但它又必须经过存在论式的孕育才能得以成立。这里面含有一个深刻的悖论。所以我们与知识的关系其实是两难的—你不能把它视为纯客观的反映，也不能对它作过分的目的性的夸张。对知识的态度，也许应该限定在实践层面，而在思维上则必须始终对它抱持一种怀疑论的立场。这是一种理性保守的态度。房龙所说的“宽容”，其实也是这种态度。

这种态度在日常中表现出来，并非简单的折中，它有时也可能是强烈的。那只是因为它触碰倒了流淌着的经验惯性罢了。这种对经验的冲击，营构了我们生活的某种陌生化的效果，而这种效果也给生活注入了活力。所以，近几个世纪以来，对理性的强调成了知识界的一种主流话语，甚至出现了一种理性迷信。理性迷信是源于它本应具有的那种怀疑立场的缺席。这种立场一旦缺席，所谓“理性”就很容易质变成一种迷信乃至教条。

这是对理性力量的夸大，其中始终潜藏着一个“人类中心主义”或“知识中心主义”的背景，二者的指向是一致的。所以，理性本身也充满着可疑。理性被刻意强调的时候，其实从来都是被夸大的。因为理性不是“实体”，它只是“度”，而任何一种刻意强调都有把话题对象实体化的危险，谈论“理性”也不例外。

怀疑论的立场也许就是纠正这种夸大的最合适的理性立场。所以“怀疑”是理性的保守因。怀疑精神不应该是一种具有趋向性的事情，它甚至可以不趋向一切结论，而只是一种始终凝视问题的伫留。我们的经验生活往往是蔑视这样的伫留的，因为这妨碍了行动的在场感以及成效性。但这不能构成对怀疑立场进行否定的逻辑理由。

怀疑立场的支点是什么呢？—它肯定不来自知识，而是来自信仰。只有信仰才能对知识进行审视。因为这个东西是确保我们的“知识生活”跟知识自身背后那个“目的论”相接续的唯一通道。没有这个通道，知识就会成为一种反讽的存在。但这个通道的畅通其实也并不能保证理性的天然健全。它只是给我们在进行理性活动时提供了一种觉悟的可能或反思的空间。这种觉悟不是别的，它仅仅是促使我们对理性自身的缺陷产生觉悟，因而能够在投入理性活动时有所自持。

自古及今，人类精神史都关注着知识与信仰的统一这个问题。这仿佛一种尴尬的宿命，反映着理性的某种挣扎。它的本质实际上就是“自由”问题，也就是必然性和目的性的统一问题。—人类所表述的“自由”，从来都是在这个本质上展开的。但也恰恰是这个话题，成为了一种永无谢幕的表演，就好像孔雀开屏开猛了，每根毛管都造成了生理错位，收不回去了。结果那“屏”只好永远开着。古往今来，知识与信仰始终没有一个统一的时候。

知识与信仰的分离，是人类精神最根本的矛盾所在，二者各自成为对方的镜子。它们之间那种内在张力的暂时平衡，就是所谓的“理性”。缺乏“信仰”映衬的“理性”是不可思议的。今天的“知识分子”，多数时候往往并不知道知识是什么。所以今天的很多所谓“理性批判”常常都只是一种与理性无关的经验表演。其区别于经验之处，只是披上了一袭理性的外衣，本质上与理性则是悖逆的。

 子仲去世后，他的哥哥子伯告诉我，《市民》复刊，意义在于开启民智，他本打算以此为开端，开始自己的事业。而且他还有意《市民》若做得好，可以完全脱离出版社桂林本部这边，来南宁专门做这个杂志。很多人以为，出版是他的事业，而我认为不然，他心底里，最想做的事情，应当是做这样一些开启民智的事情，而这种愿望，恰好当时有这样一份刊物可以承载。可以说，出版业是他的文化理想，而《市民》则是他的社会理想。
    子仲之所以成为众人的精神导师，并不完全在于他的文学或者其他方面的知识水平，最重要的是他作为一个鲁迅般的战士的存在，作为一种信仰传播的存在。而在我们身边的所谓伪文人，有信仰的人何其之少，有公民意识的人更何其之少，成日只知道在酸馊的无病呻吟中集体意淫，何尝有过像子仲师那种家国天下的大气胸怀。
    今日我发子仲的那些文章，都是他为《市民》写的卷首语。《市民》杂志因为总总原因，只做了6期，为世人知之甚少，子仲的这些文章，已变成鲜有人知的盖棺之作。他一生为文，博客上的，大多游戏之作，认认真真、正正经经写的关于理想，关于信仰，关于人心……的这类文章，或许就仅仅这6篇了……
    作为一个学者也好，出版家也好，子仲在广西可能不算是唯一一个，但作为一个战士，一个智者，子仲一去，广西将百年孤寂。

这几年来，我更多的时间是在外地工作，经历了很多城市—不是过路，而是较长时段的栖迟。没有定居证，没有暂住证，挤在城市行进的人流中，身边每个人看上去似乎都大有来头，唯独我是一个身份不明的人。

这种身份不明会使人洞穿很多生存的真相。有时候，身份太明是一种负累，但身份不明也时时会让你感到生活的失重。就像漂浮在水泥地面上的一张纸屑，一阵风就能打破你生活的平静。

很多人的生活都是失重的。一种失重的生活，无法产生真正健全的心智。正是这心智上的不健全，使我们的城市充满了偏见。今天中国的城市太坚硬了，坚硬到几乎每一个住在城里的人，都很难找到一个保持不被它磕伤的安全距离。过去陶行知先生表述他内心的教育情怀，写过一个对子说：“捧着一颗心来，不带半根草去。”—借用这个句式，我们也可以说：今天的中国城市常常是让人“捧着一颗心来，带着满身伤去”。这是什么样的城市呢？

但是，不管你愿意或不愿意，在今天的中国生活中，城市是绕不过去的。二十世纪九十年代以来，城市化浪潮席卷中华，田园牧歌渐渐隐退。在所有感知的场合，如果从地底猛然钻出个田园诗人，大逞诗思，则无论他如何举手投足，在城市的目光里，他的一切可能是怎么看怎么显得做作。谁也不知道我们城市的这种感知状态究竟会走向何方。—城市会由此导向何方？

这或许暗含着一个常识：真正引导城市去向的，不是规划部门，不是红头文件，甚至也不是资本催生出来的那种种空间覆盖，—引导的力量其实就藏在每一个人的心里。你怎么呼唤它，就有什么样的方向；不呼唤，它就始终沉睡着。我们的此岸灯红酒绿，它的彼岸却遥遥无迹。

城市的彼岸究竟在哪里？有没有人在追问？— 一个城市，如果没有这样的追问，那么这个城市就是空洞的。一个空洞的城市，除了欲望弥漫，不会变得娑婆有情。

所以，丈量生活不仅需要瞻前顾后，还得扪心自问。

就在前几天，我们到边境寻访了几座烈士陵园。那天是一个特殊的日子。很多老战士从四面八方赶来，看望他们已经活成石碑的战友。不绝鸣放的鞭炮使墓园里重新弥漫了硝烟。在烟幕拉开的地方，碑镌把历史捧托出来，郑重地呈现在你的眼前。霎时间，你的心会感到某种灼热，仿佛触摸到了石碑的体温，咄咄逼人。—肯定有一种温暖能把冰凉的石碑捂热，但那不是太阳，而是真情潜藏的人心。

我们常常是被物欲驱遣着的一群走卒，对物的盲目占有已经成了多数人内心激情的唯一来源。当步子愈行愈远，你是否回眸想到过“归去”呢？也许在你回眸的那一刻，回首向来，却发现满目萧瑟。田园不再，我们似乎已经无处可归。

为什么“田园”能够成为一种近似于生命的怀想？因为田园是供养生命的最接近于天然的场所。写字楼并不能直接供养生命，车间也不能。—人心深处这种田园情结，说明“人”是需要得到安放的。在田园远去的时代，我们剩下的唯一的办法，就是使城市真正成为家园。如果城市只是寄居，那么大地就再没有安放之所了。

一个城市，需要全体市民共同打造。所以，人是应该尊重城市的。我们遵守交通法规，遵循社区秩序，尊重城市遗产和公共设施……这些都是人对城市有所尊重的表现。但是，人不能单向地尊重城市，更重要的是，城市必须尊重人。无论他是什么人，城市都没有对他野蛮剥夺的理由。道理很简单：城市是为人服务的，不是集中营。

只有健全和谐的人与城市的关系，才会有健全和谐的市民。也只有健全和谐的市民，才能生长出健全和谐的心智。而正是这样的心智，才是把城市导向光辉彼岸的力量。这正如佛门说“净土”，有所谓“即心即净土”，道理是一样的。

因此，人心即城市的彼岸。

（《市民》第二期卷首语.2009-2）

 子仲去世后，他的哥哥子伯告诉我，《市民》复刊，意义在于开启民智，他本打算以此为开端，开始自己的事业。而且他还有意《市民》若做得好，可以完全脱离出版社桂林本部这边，来南宁专门做这个杂志。很多人以为，出版是他的事业，而我认为不然，他心底里，最想做的事情，应当是做这样一些开启民智的事情，而这种愿望，恰好当时有这样一份刊物可以承载。可以说，出版业是他的文化理想，而《市民》则是他的社会理想。
    子仲之所以成为众人的精神导师，并不完全在于他的文学或者其他方面的知识水平，最重要的是他作为一个鲁迅般的战士的存在，作为一种信仰传播的存在。而在我们身边的所谓伪文人，有信仰的人何其之少，有公民意识的人更何其之少，成日只知道在酸馊的无病呻吟中集体意淫，何尝有过像子仲师那种家国天下的大气胸怀。
    今日我发子仲的那些文章，都是他为《市民》写的卷首语。《市民》杂志因为总总原因，只做了6期，为世人知之甚少，子仲的这些文章，已变成鲜有人知的盖棺之作。他一生为文，博客上的，大多游戏之作，认认真真、正正经经写的关于理想，关于信仰，关于人心……的这类文章，或许就仅仅这6篇了……
    作为一个学者也好，出版家也好，子仲在广西可能不算是唯一一个，但作为一个战士，一个智者，子仲一去，广西将百年孤寂。

两年多前的夏天，我坐在北京到十堰的火车上，去寻访一个作者。我们那个卧铺格子里，有个韩国的老太太，位置是上铺，我是下铺。看她爬得艰难，我就跟她把位置换了，自己睡到上铺去。上铺对面是一女的，在看书。在后来的车程里，我昼伏，她日出，没有时间上的交集。直到临近武当山那两个小时，大家都坐在靠窗的地方，等待到达。后来就交谈起来。她告诉我说，一启程就看到了我让座的感人事迹，有印象。我说反正我白天睡觉，躺在下铺也不消停。这么着，就把话题聊开了。

她是一个志愿者，在北京大兴那边的一所孤儿院作义工。这是我第一次在一种无主题状态下跟一个志愿者聊天。那所孤儿院是一个加拿大人办的。她是十堰人，已经在那孤儿院干了两年了，这次旅程是回家探亲。我那时也算是一个京漂的。好像京漂的碰在一起，就跟列宁说的各国工人唱起了《国际歌》似的，会有很多共同的感受性的话题。她大学毕业后曾经在公司的写字楼里干过，当一小白领，觉得那种日子很没意思，后来就信教了。先是周末到孤儿院去做做善事，渐渐的，觉得那种事情让自己心里很舒服，所以干脆辞了职，专门做起了义工。

孤儿院管吃管住，每个月还能给她几百块钱。她们那个院长也不是什么特有钱的富婆，也是四处化缘的，努力维持着那个孤儿院。听得出，她谈起她们院长来，声音里有一种极其宁静的感动。我说，你这也不是长久之计呀。她说有时候也会想自己今后怎么办，但一做起事来就不想了。临下车的时候，她把她北京那孤儿院的电话、地址给了我，说如果我回北京后有兴趣，可以去看一看，在那一带，她们孤儿院挺有名的。我也说等我回北京会找时间去看看。

但是后来我的工作就有了变化，再回到北京，已经不是返程，而是出差了。所以我始终没有真正前去那孤儿院探访，她的那个电话、地址也不知搁哪儿去了。这当然跟我比较懒也有关系。其实我也不知道她讲述的这个故事是不是真的。但我确实听到了她志愿给我讲的这个故事，自然是志愿者的故事。

到了去年五月十二号，地震那天我正好在西安。那十来天时间里，几乎每天都能感觉到大地的晃动。这种晃动使你无法不去关注地震这个事件。我对电视上那些志愿者和捐输者的神情和语气，看得极其认真。媒体努力把他们塑造成一群急国家之所急、想人民之所想的人物。但是我看得出，他们的步点跟媒体的阐释其实不是真的发生在同一个意义层面。你可以在你的意识形态范畴内把他们阐述为一批好青年，但是志愿者的行动并不是在你的那根指挥棒下导演出来的。

这个貌似朝野一致的和谐现象里面，其实存在着一种很奇妙的巧合。我从那些志愿者身上强烈感受到了一种可以称之为“公民感”的东西，而且这种东西现在看来已经是曲解不了的。

今天的中国，有些人群是看得见的，有些人群是看不见的。以我的观察，他们很可能就是未来生活变局中的最有爆发力的社会力量。比如说，到了2008 年，志愿者成了看得见的人群。这个人群里面有相当大的一个部分其实还有另一种人群身份，这是看不见的人群，那就是—信仰者。

我知道今天的中国表面看是一个信仰缺失的时代，但实际生活中，这个时代正拥有着越来越多的信仰者。你畏惧这种信仰，其实毫无用处；你压制这种信仰，其实也毫无用处。我越来越感觉到，今天是一个急迫地需要进行一种平等的信仰对话的时代。否则，冲突很可能会以一种复仇的方式爆发。

近几年编辑中医图书，使我经历了不少佛学信仰者，他们很普遍。这是一类信仰人群。“国学热”的泛起，又使我观察到了一批儒学的信仰人群；他们喊得比较起劲，但韧性如何还有待观察。还有一类信仰人群是信拜耶稣的人群，这类信仰者的特点是，他们一起步，就是以一种极具中国特色的、新教化的方式在确立信仰。

前阵子我要维修一些东西，请了一个工人帮我维修。有一天中午，他忽然对我说：“龙先生，我今天下午不能来了。”我说：“没事儿，你有事就忙去。”他可能误认为我这话中含有一点不高兴的意思，所以沉默了一下又说：“我是信耶稣的，今天是礼拜日。”这个信息使我对他产生了一种精神上的关切。因为我在北京那几年，出于早年对西方哲学的兴趣，购买和阅读了不少基督教神学的书籍。—西方哲学就是这样，如果你对神学一无所知，那么那个哲学的内核中有一块极关键的部分你就永远无法体会得到。正是这种阅读，使我很强烈地希望跟他进行一些内心的对话。所以后来的一些时间里，我们好几次坐在一起谈论基督教的话题。

你如果没有这样的经历，你很难体会到一个日常看上去灰头土脸的人，在触发到他内心的那个信仰话题时，他的脸上所绽放出来的那种真正纯粹的、精神性的光芒，他的语言变得连贯而坚定。那种由内心的喜悦而弥漫出来的信仰叙述，能使你感受到《圣经》在他那里完全不是一个文本，而是一个家园。有好几次，我在这种交谈中都感到了自己内心的惭愧。

我的工作使我总是接触到很多被称为“知识分子”的人，但我在他们脸上从来没有见过这么纯粹的精神性的光芒。—我们的知识精英都在干什么呢？他们很多都在堕落。但我越来越相信，世界不会随同他们一起堕落。

我不想过多地讲述我的观察。但我有一个判断：志愿者和信仰者是今天中国最有力量的一类人群。—你很难玩弄他们，因为那相当于在玩火。

在2009 年做一件事，或许具有某种特别的象征意义。《市民》，正是我们要做的这

件事。

非凡的2008 年在国人心里所留下的印记，也许至今都尚未得到充分体验。四川地震的万众捐输，圣火路上的理性激昂，难道都是偶然的吗？—如果你不能从这里面察觉到我们民族心理上已然发生的重大变化，那么你在未来生活中就很可能跟不上历史行进的节奏。此时，我们审视2008，已经无须对它的苦难与光荣喋喋不休。因为在这苦难与光荣的背后，我们看到了一种重大的转向。这转向就深植在我们心里，如同一根无形的绳，牵引着这个民族的每一分子，走进2009……

因此，2009 注定是一个重要的起点。我们也选择了这样一个起点重新起跑。

如果你只是想看看热闹，这里也许不够热闹。—其实，在广阔的地平线上，中国生活已经足够热闹，无需到纸页里来寻找它的副本。如果你只是想寻找成功的秘籍，这里也没有秘籍。成功者总是在行走的刹那与成功邂逅的。—那不是一场有预谋的约会，而是踏遍千山所得来的机缘。

我们只是想把自己在本土的沃野中安放下来，再伸展我们自由的肢体，一切悲欢、一切成长，都属于我们自己。

生活无比辽阔，人群如蚁在大地上穿梭。我们将怀着巨大的敬畏目睹这穿梭。每一个蚁民，都具有他生命的尊严。这些尊严汇聚起来，成长为我们的城市。城市的钢筋再怎么坚硬，也没有理由来刺伤或损害这种尊严。也许，在逐逐求生的奔波里，你会一时淡忘这种尊严。但随波逐流往往只是力学上的不由自主，一旦流静涛息，尊严还是会在一个反刍点上打磨你粗糙的生活。—生活只有经过这样不断的打磨，才会逐渐变得精致。

城市也一样：一个精致的城市，难道只是光鲜的大街和雄起的高楼吗？—城市的主体是市民。如果市民的心理并不精致，那些光鲜大街和雄起高楼又能证明什么呢？

因此，我们将追问城市的尊严，追问构成这尊严的种种要素。只有把这个问题追问清楚了，廓清它的成分，变成每一个市民心里的东西，不是概念，而是一种切实的体验。这样，才能构筑下一个城市健全生长的基础。

在一个叫做“思辨广西”的网络论坛里，我看见过两个城市的市民各自为了其城市的尊严而互相贬损，视若仇敌。如果尊严没有一种宽容的胸襟，而是靠贬低对方来达成，那么这种尊严就如同一座头重脚轻的倒金字塔，随时都有可能倾斜。这跟利刃又有什么两样？利刃固然可以杀伤对手，但又何尝不会宰割自身。—仇恨是没有尊严的，偏见也支撑不起真正的尊严来。这也让我们对科学的价值有了新的认知：即便在社会生活中，科学的态度也是至关重要的。科学的态度是追问真理的态度，更重要的是，它同时也是一种开放的态度。如果自认为已经真理在握而失去了开放的思维，那么，那所谓的真理就很快会变成一种僵硬的教条。

城市的尊严肯定不是一套严密的教条。一切偏见、一切成见、一切教条，都只能暂时遮盖我们一路走来所身披着的伤痕累累，但这样的遮盖也不过是欲盖弥彰罢了。在今天，以中国这样一种迅疾的城市化的步伐，谁的身上不布满伤痕呢？

历史走到这里，绝大部分的人都面临着脱胎换骨。只有脱胎换骨，才能成为新人。所以，市民不是天授的，只有你自己才能授予自己。而那授予的内容，将会住进你的里面，使你成为新的市民。

《市民》的指向，就是这种“新市民”。我们由此出发。

2.扉页

3.序

4.目录

5.内页

胡适之先生对中国民主政治的发展，虽生死以之，却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年——乃至三千年的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒——唐德刚

“老师，我们两人的乌托邦区别就在这里:您要义务兵役，我要学校；您梦想人成为士兵，我梦想人成为公民；您希望人拥有强力，我希望人拥有思想。您要一个利剑共和国……我要一个思想共和国（une République d’esprits）。”——雨果《九三年》

近现代意义上的革命，多以追求自由、民主为价值指引，不幸的是，为什么“多数人”满心欢喜、费心劳力参加的一场改天换地的革命，最后却不得不面对法国大革命时期“革命吃掉了自己的孩子”的悲剧。究其原因，革命的一代在争自由、争民主的时候，却忘了另一个重要的价值——权利，准确说是个体的权利。

国家仅仅是个国民谋求幸福的工具而已。那种把国家无限神话化的“拜国家教”，往往不过是统治家族、利益集团、阶级自我神话，稳固权力的遮羞布而已，根本上颠倒了国家和社会的关系———我们买一辆自行车，是用来骑而不是用来扛着满大街走的，如果不但扛着它满大街走，还动不动把它给供奉起来烧香参拜，这就是颠倒了人和自行车的关系。同理，我们让渡一部分权利给国家，仅仅是因为我们意识到，有时候通过政府这辆“自行车”，我们可以组织更有效的公共生活，但似乎没有必要因此见到这辆自行车就热血沸腾、热泪盈眶、以至于在爱车主义的感召下发出“自行车不高兴”的怒吼。——熊培云

“为了唤醒他，我一直和他说话，摸他，全身地摸。但他全身都是伤，从头到脚都是伤，我都不知道手往哪里下。”这是我温州之行的最后一篇稿件开篇的直接引语，来自于第40名死者陈伟的妻子刘成兰，写的时候未曾料到，这竟会是这个夜晚过去后媒体人对这个国家的感悟。——新京包吴伟

期待有识之士，正义之士，热爱这片土地的人，甚至各行各样乱七八糟的人都去参选，哪怕大家最终都溶化于这个制度的潜规则之中，但热心的人还是可以尝试。参选的口号和宗旨可以是：为人民服务，稀释傀儡的浓度。——韩寒

有朋友问：所有你们曾在微博上操心过的事情，都是虎头蛇尾，有一件有结果吗？钱云会的死改变了暴力拆迁？郭美美事件呢？温州追尾事故也会淡忘。确实，民众的力量是微薄的，但至少有更多的人开始沉思，开始怀疑。最重要的是，如鲁迅先生所说“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”_胡志军_智威

人很渺小，一个社会如果没有耻感，也就没有底线。自由的政治制度解决的不仅是合法性的法理问题，同时也具有道德的意义，它体现制度的美德和人性的尊严。——彭晓芸

革命有用吗？如果民智不开，智慧不启，革命之后仍会重复革命之前的状况。千百个当权者源自于芸芸民众，芸芸民众中某些人又将会成为当权者。关键不在谁执政，而在于去除国民种种奴性之类的弊根——而这弊根，源于中国五千年的封建文化——改变这种文化，又须得几千年的教育才能塑新呢？

在过去一百年来，中国人干了两件事情，一件叫破坏，一件叫建设，破坏这件事大家都干得比较齐心、到位，该破坏的基本上都没留下，但是在建设这件事情上，好像从一开始就在逻辑上存在问题。我们一开始先建设国家、制度、社会、主流文化，最后才想到建设生活……——何力

从革命到建设，从群体理想回归个人权利，几十年来中国最大的变化，不是东部城市群落崛起，不是人均GDP超过4000美元，不是私家车开始填满各式小区，不是高速公路穿过越来越多的穷乡僻壤，也不是互联网联接了千家万户，而是观念的变化，是私权观念的崛起。正是这些观念使中国获得持久的活力，左右未来中国的蓝图。

中国人的确讲“人学”，但这种“人学”（人伦之学）是指如何毁人之学，如何“做人”之学，或者讲如何学会“做人”。这与西方的人学完全是相反的，西方的人学是研究人，为人设想更加人性的生活方式，中国人学是琢磨人，为有权者设想出更加能够控制人的手段。中国只有道家的任自然之学才间接为人性留下了一点余地，但也可怜得很。——邓晓芒

在暴民和顺民之间，还可以有不卑不亢的公民。在一个公民社会里，人们在公益的引力下不断编织流动、交叉、细密的人际网络，既可能监督政府，也可能疏导民间积怨。如果说改革开放以来，中国的进步在于通过市场化转型发现作为个体的“我”，那么中国下一步的挑战则是如何给社会松绑，通过重建社会来发现作为集体的“我们”。

法国导演阿兰•查巴特的《RRRrrr!！！》(中译《森林鲁滨逊》)，讲述的是一个大约发生在三万多年前的浪漫故事。让我至今难忘的一个细节是：有一天，“美发族”发现了一具女尸，大家为此议论纷纷，有说是植物杀死的，有说是动物杀死的，也有说是老死的。有意思的是，当有人猜测是“死于人手”时，立即引来一片哄笑——简直是天方夜谭！在这些可爱的原始人看来，人杀死自己的同类是不可想象的。在那些野兽出没、人心简朴的蛮荒岁月里，人类必须互相依靠才能向大自然要求最基本的生存权。人不能消灭自己的同类，或许是这些古人类的共同底线。和那个遥远的时代相比，文明人的底线却是越降越低，以至于在二十世纪甚至彻底失去了底线，迎来一次又一次的底线的崩溃。

站在文明的阶梯上，你不得不慨叹“底线”这个词竟是那般暧昧。在某个地方或某个时间，也许它是理想，但在另一个地方或者另一个时间，它却成为底线。就像宪政在今日中国仍是一种理想，而在其他有的国家却已经是底线。回顾或远或近的历史，百余年来中国人所有值得称颂的努力，不就是为了让宪政这一“底线理想”变成“底线现实”么？而人类的进步，不正是让曾经苦苦追求的理想一次次成为现实中的底线，并由此步步为营，接近更广阔、更真实的自由与幸福么？

死亡，他人和历史

——或有关历史想象力的随感

文/乌丫

沉思到尽处，我们或都会遭遇这样的一个问题——最终，我们将在何处安身立命？就目前思考之所能极处，我想给出的回答是两个字：历史。这个答案的得来，也有来自于龙子仲《历史想象力》一文之文题的启示和再发挥。

说起来大抵与龙子仲的死有些关系——因为他的死，在我们这一小撮人群里颇引起了一些震动。我的妻子璞闾收集了他生前以卷首语的形式发表在《市民》杂志上的旧文在博客和空间上粘贴发布，其中《历史想象力》一篇还形成了一个不得要领没有结果的小讨论。我前后重复读了几次这个千来字的短文，其间杂生着很多杂乱的思考。

关于他的死，我写了这么一段日记——

龙子仲死了。在寂寞的广西，在他的和我们共同的更寂寞的祖国里，消失掉了。

他躺在那里，被廉价的黄色菊花、被褥覆盖。他的肩膀露出了被褥，可以看得出来他被穿上了一套米白色暗黄的西装。这西装使他的肩膀看起来宽阔而平整，然而在被褥之下，他整个人显得比以前我看到的小了好多。变化最大的是他的脸，整张都浮肿了，在由拙劣的葬礼化妆术涂沫的白粉和胭脂之下，甚至可以看到他的嘴间和鼻廓周边残留着血迹，那是他猝死倒地的瞬间在卫生间的墙壁或地板上磕破的；或是因为胭脂和白粉涂沫得不均匀，又抑或因为那死去的、已不再是龙子仲的肉身正在腐朽掉的本质，看起来显得有些肮脏，令人不舒服。

人们在谈论他的过往。每一个人都在把他当作最亲密的朋友兄弟、最德高望重的导师、最令人敬服的对谈者、甚或最富于魅力的伯拉图式情人……人们在谈论，间杂着唏嘘，感叹，无意义的扯谈，甚或笑语……

龙子仲死了——竟以如此这般不道德的死法，静悄悄同时义无返顾地，偷偷摸摸同时光明正大地，很痛快很牛逼地死去了——这本是很好的死，但愿他在死之路上，也走好！

这段日记大概是在去桂林参加他的追悼会后写的——啊啊，我已经记不得他的追悼会是哪一天了！那时候我大概很有些沮丧不甘甚或愤怒，以致于对那本应是庄严悲怆的追悼仪式竟写下这么一段不搭调的阴暗文字。这样的情绪，或是出于痛惜，觉得那么通达智慧的一个人，早早就死了，死了也没给我们留下什么与其通达智慧相衬的东西；又或是出于自身的某种遗憾——我一直自认为，龙子仲在追问和思考的某些问题也是我在追问和思考着的，一直想以此在找个机会与他对话，向他请教。现在他既已死去，这些愿想也就落空了。

龙子仲说过他“不是那种始终觉得特有活头的人”，就算知道了自己的早死，想来也不会有什么痛惜的。而我的那一番一厢情愿的愿想，在他看来也许是有些矫情的——他生前也是极不喜欢矫情的。在这里，我倒愿意和读这篇文字的人一起，以一种第三者的身份来观察我在龙子仲死亡这个事件中的状态——这是一个生者在一个死者的死亡事件中的状态，或更确切地说，一个他人的死亡事件。在其中，我的种种痛惜与遗憾，以及由此而来的、在上文的日记中表现出来的那些不足一提的沮丧不甘抑或愤怒……等等，都是一个后辈对于一位可敬长者的逝去的反应。我们可以将之称为我的一种死亡体验，这种体验的获得，大多来自于情感。说实话，对于龙子仲这样的一个人，我和大家一样都是怀着一种期待的情感的，我甚至已经想象过他活到七老八十时那副乐哈哈没心没肺的通透模样了。

这段文字写来多少有些别扭。想来当我们把自己当作观察的对象来观察的时候，都是有些别扭的吧。我倒有以这样的方式去写一个小说的构想，然而这里并不是写小说。所以，只能强暴地请读出别扭的人暂时原谅一下了——

他人和他人的死亡的提法，来自于一个在国内鲜有人提及的法国人勒维纳斯。他说：“他人即正义。”在《上帝，死亡与时间》里他这样写他人之死：“‘只要他固有一死，我就必须对他负责。’他人之死是第一死亡。”在勒维纳斯看来，我们在他人面孔上遇到的死亡，通常是被定义为“没有回应”的，而正是这种永恒枯寂的关于“忍耐时间”的“没有回应”，促生了“我”对于他人之死的悲哀——或其他种种的情感反应，勒维纳斯说这是“我”对于死亡的敬意，一种幸存者式的“罪感”。他或许把这种敬意和“罪感”看作“我”须对他人之死负责的内在主因。而唯当“我”对他人之死担负起“责任”，一个外在的并包含“我”的宽厚深广的认识世界才会得以呈现。“他人”的世界并不扼杀“我”，相反，“我”的价值（主体性）更在对他人的关注与“责任”中得到呈现和放大。依托于这样的一个世界，勒维纳斯力求形成对由柏拉图到海德格尔一直在纠缠不清的存在论形成批判，并寻求一条有别于甚或超越于此的路径——一个以希伯来思想和伦理学为中心的“圣洁”思想的路径。

德里达说，勒维纳斯在他人之死的“责任”中看到了一个比那句著名的“生还是死”更为本源和终极的问题。——这，连同那个“圣洁”思想的路径的到底有没有实现呢？此文是不能回答这个问题的，我或须得对勒维纳的作品通读一轮再作定论。在这里，我感兴趣的是“他人”和“他人之死”这个提法，我们可以从里面读到这样的公认真理：死亡的真实呈现，须得借助于他人的“面孔”；而由此呈现的死亡，它的被感知被经验，则不得不由“我”这个此在的生者来完成。也就是说，死亡作为一种认知经验，它的整个过程，须得经由作为死者的“他人”的死和作为此在生者的“我”的对于死的感知之后，才算趋于完整成型。这仿佛只是一个不言自明的辩证常理——除了那些搞鬼搞怪的玄灵论者们，没有谁会虚妄地认为能感知甚或经验到自己的死，——然而唯当深味于其中，我们或许才可触摸得到死亡之黑暗身躯的冷森骨胳。

而所谓的历史的成型，大抵也是类似于此的。

或者我们可以直截了当地说，真正的历史是为死亡所构筑的历史。这构筑须得经历这样的一个过程：一是他人的死，这些他人是无数的，他们总在“我”的前后周边，总在将“我”重重包围住同时也纳“我”入其中，他们的死亡（包括注定一死的生）形成了历史的沿延伸张；一是“我”对于他人的死的“知道”，“我”是此在的“我”、作为生者的“我”，因为“我”的知道，他人之死将“我”纳入其中，促成“我”对于无数的“他”的死的记忆、感知和经验，历史的经验即宣告成型。历史，即为无数他人的死亡；死亡在死者和生者之间的呼应呈现，形成了历史本身和历史言说的二体完整构建。在这里，“他人”也是一样关键。或我们可以以勒维纳斯的原话套用来说，在历史中，他人和他人的死亡是第一位的，它是构成历史的第一要素。唯有基于对他人之死的敬重和“罪感”，我们才能体味到这沉默宽广的死亡的悲悯伟壮意味，继而才可感知由这些死亡构建成型的荒凉和枯寂的历史的浩瀚与无边……经由如此体味与感知得来的历史，也许才是最实在的历史吧？龙子仲在一个《理想令生活宽阔而又绵长》的文章里也说到过这样的历史，在我看来，它是与马克思的“社会性”相通的，甚或就是本雅明所谓之“自然史”本身。而通过对它的透知与容认，我们或也可理解与重估那句著名的“逝者如斯夫”，——它如此深广渺奥，以致于两千多年来一直像日常生活一般被我们所忽略搁置着！

正是在这样的历史中，一生纠结游离于犹太教神秘主义和马克思主义间的本雅明找到了他的立足点，终以一个唯物史论者的鲜明角色，完成了作为游荡者与观察者的四十八岁的人生——龙子仲的人生也是四十八岁的人生！本雅明曾这样描述他的这个立足点，说“像一个遭遇船难的人想浮在水面而爬上已经在倾摧的桅杆顶端”。这句极富于卡夫卡意味的话，来自于他对所谓的西方现代文明史与资本主义世界的幻象本质的深刻洞察，——这种幻象本身所喻示着的最终幻灭宿命，时刻从时代—历史周遭和私人生活里朝本雅明扑面而来，使得二十世纪中叶的他觉出了一种与世纪初的卡夫卡感同身受的重重危机。危机自觉的结果就是，以一种死忠的甘冒毁灭之险的生猛姿态，死死地守着那一个“桅杆顶端”处岌岌可危的立足点，永不走开，永不离弃。他的这一行径，其实已经回答了我在此文开头提出的那个问题：最终，我们将在何处安身立命？在龙子仲看来，这个回答或许太过于文学青年的浪漫矫情了——然而这何尝不是他的短处呢？可以说在通达这一层面上他比本雅明通达多了，但是也正是太过于通达，他错过了一些——我们姑且名之为文学的——生命冒险的精彩与丰富。这一点从他对《野草》的解读文字里可窥见一二。

实际上这正是文学（或其他所有谓为艺术的东西）胜于哲学（或所有一切以“学”冠名之的东西）的魅力所在。——然而，这些是不是我的猜想而已呢？他说的他不在乎文学等等，极有可能是一种迷惑他人的装傻行为呢？可惜他已经死了，不能再替自己解释和辩解了。——我们还是继续来看看本雅明在《译作者的任务》里的这样一段话吧——

在我们的最终分析中，生命的范围不是由自然来决定，更不是由感官刺激或灵魂这类贫乏空洞的因素来决定，而是必须由历史来决定。哲学家的任务在于通过更为丰富多彩的历史生活去理解自然生命。

须得承认，当读到这段话时，我是有些狂喜的。它或将作为一段座右铭，在今后的相当一个时段里成为我所谓的人生信念所在。毋庸讳言，作为一个马克思主义者，本雅明是不怎么正宗坚定的。然而正是这样一个不怎么正宗坚定的马克思主义者，却为马克思主义的核心史观，即所谓的唯物史观作出了最精辟最坚实的精神内核的阐释——一种超越于自然、世俗和宗教的解释范畴的精神信仰，一种基于历史本身、亲近并拥抱历史的历史信仰。对于我，它几乎解释了一个最原初的问题——即“人生为何”的问题。我曾一度认为，这样的一个问题正如它蒙昧不明的来处，是不可以解释的。——然而我们须得警惕，哲学或说所有的人类思考活动，其终极使命并不在于给出答案，不在于为“我”提供种种明晰可辩的唯一确定的解释；与其这样说，不如说恰好相反，它更乐于提出疑问。本雅明的这一段话在给出回答的同时也提出了疑问（或说一种指向新的思考路径的启示）。这里面为我最想说的是“历史生活”一词。

所谓的历史生活应该是一种怎么样的生活？——当然，它只能是一种想象的生活。这种想象并不是凭空的臆造，它忠于历史本体可感的真实大地，更为在这一历史中的“无数他人”的死亡所促生的敬意和“责任”感所洗涤与锻造，从而也从根本上摆脱了虚无。本雅明的一生，我们可将之视为历史生活忠实实践的一生，这在他的那些充满废墟感和末日恐惧的瑰丽文字里可见一二。汉娜·阿伦特说他是“对付过往的大师”，正是因为这种对付过往的大师般的能力，他从巴黎拱廊街，从波特莱尔，从无数的闲逛者和波希米亚流浪汉那里听到了传统和权威的轰声崩塌，看到了那种“过往”的纷繁似锦般的死亡景象——一种历史的属于“无数他人”的死亡景象，同时也觉出了这一死亡洪潮正在不断地将自己（作为一个观察和经验的主体）裹挟于其中的宿命般的危机感。——这或许便是本雅明的历史生活了。

本雅明留给后人的名头有很多，哲学家、文学批评家、马克思主义者、法兰克福学派代表人物等等，然而在这些之前，我更愿意称他为散文作家。他的文字，特别是关于城市文化的那些文字，甚至曾经激发了我的散文创作的激情。这种文字的能力或就是汉娜·阿伦特所谓的“对付过往的大师”的能力，如果我们要对之进行确切的定义，或可将之称为“历史想象力”。——我们终于说到龙子仲的“历史想象力”了。

然而在经过了这么一轮颇为冗长的言说后，我却突然发现，再来对所谓的“历史想象力”作出解述阐释，仿佛已经没有多大必要了——无疑，它在上文的那么多言说中已经不言自明了。但是有一点却不得不说，就是它的出处，龙子仲那篇叫《历史想象力》的文章。我对于此文大意之粗陋解读是这样的：龙子仲借用历史想象力一词，说出了“今天的中国心灵” （子仲原话，多么温厚亲切的字眼！）的贫乏和中国传统历史首创精神的历史性缺乏，而这一贫乏和缺乏，在社会实践里则体现为噩梦般的历史宿命的悲剧重演——所谓的“前十几年的心态”和“后三十年的心态”等等（参见《历史想象力》原稿）。虽说对于什么是所谓的历史想象力，他这个短文并没有给出一个说法，但是行文各处却藏山露水——这正是龙之为文的历害之处，处处显示出这个貌似隐晦的词语内里的丰富智慧内涵。——这正是我对它的杂乱思考的真实起因，最终也促生了这么一篇杂乱而冗长的文字。

如果硬要我给出历史想象力的确切释义，那我愿意这样说，它是一种将“我”投入到历史中并在里面实现“我”的历史生活的能力，是“我”在历史中得以谋生的一种不可或缺的技能。而如若我们再参照于勒维纳斯与本雅明，我们可以将它解释为一种无休止地经历着历史的“无数他人”的死亡景象的经验能力。对于历史的想象，大多是对于死亡的想象。——由此观之，所谓的历史想象力，甚或远远超越了龙子仲借用马克思的话说的那个“历史首创精神”。它不着力于创新，更不关涉到“进步”——实际上，创新与进步或只是现代文明的意淫梦幻罢了；它甚或也不关乎所谓的“科学”——与其用“科学”这么一个自大的词语来说它，不如谦卑地说一种想象和思考的更多的可能性。它的终极使命，是将人类推向更宽阔辽远的历史生活中去，使我们在“无数他人”的死亡尸骸上面对和审视到真实的死亡，从而超脱于庸常的日常生活，觅得此在的生的理由。

我窃以为，认识到这些，读龙子仲之《历史想象力》或会更有意趣。全文就此写完了，——妈的，好卵长的！虽粗陋冗长，也献祭于龙子仲。

    再来一句——或真有灵魂的可能，那这么个臭长文章，唯有希望龙子仲在天的通慧灵魂，连同那些高深或并不怎么高深者们，莫罪我了。——学他的！

文/巫塔

发表于《口袋音乐》第三期 2004年2月



Current 93的音乐风格复杂多变、极其多元，有顿挫诡异邪恶的，有孤独宁静温暖的，有清亮澄澈的，有威严沉缓的。在轻柔内敛的空心吉他弦音、深情清脆的钢琴律动和纯净明朗的人声中，人们已经无法把握它的方向。它到底要走向何方？

尽管C93的音乐风格如此细腻丰富，但无论如何，有一点是不能否认的。那就是C93的音乐中一直渗透着一种神秘主义的精神气质。这也是C93二十多年来能一直保持不竭的创造力，在音乐风格上作出非常丰富的取向与探索的原因吧。

作为C93的灵魂人物，David Tibet首先是一个拥有复杂的神秘主义信仰和丰富的精神空间的人。C93音乐风格的多变与David Tibet的个人的精神发展息息相关，这尤其体现在他个人的神秘主义信仰。David Tibet的神秘主义信仰来源于诸多领域，宗教、哲学、巫术、诗歌、绘画等几乎无所不包。他从中汲取了无穷的创作能量，然后将这些神秘主义精神气质融入到自己的音乐创作之中。

David Tibet说起让自己获取能量的神秘事物时，首先提到了基督。但是他把基督教信仰放在了对佛的领悟的这样一种比照关系之中。他认为，“在基督教信仰中，更大程度上，你不得不像大多数人那样尽可能皈依。而皈依的人越多，基督就越喜悦，他的领地扩展得就越广——他欢迎你成为他的信徒。然而在佛门则不是这样，尤其是当我沉入具体的修行状态时。佛说，色即是空。信亦可，不信亦可。你情感上的关注和对佛的信仰不构成因果关系。” 当然这并不意味着David Tibet对基督信仰的否定，他只是在思考关于信仰的更大可能性。

的确，Tibet是在不断进行思考的。因为C93的音乐作品常常体现出一种融合之势，即专辑设计封套、配器风格、节奏把握、歌词等有着一贯的精神统一性。所以，可以从专辑封面设计着眼来说明Tibet思考的痕迹。


1984年的《Nature Unveiled》的封面是以血红的十字架为背景的头戴荆棘冠的基督受难像；


1987年的《Crowleymass》封面同样呈现了基督的形象：还是婴儿状态的基督倚在圣母怀中，面庞却已经无比苍老了。

而在以后的专辑封面中经常会出现面孔，但是却没有这么具象，往往是模糊的近于抽象的，并且充满矛盾感。比如，


1989年的《Crooked Crosses for the Nodding God》主要用了红黄蓝三色、明亮鲜丽，但是线条确是简单而扭曲的；

1993年的EP《The Nodding Folk》尽管还是十字架上的受难的基督形象，尽管基本构图没有发生变化，但是已经打破了具象的形式，并且设色时掺了大量黑色的蓝，流露着沉郁而惊恐的意境。


1994年的《Lucifer Over London》有如版画一般，面孔表情强烈而不安；

1996年的《The Starres Are Marching Sadly Home》如光一样的双眼与牙齿从红黑色的背景中渗出，恐怖却又充满善意。


1999年的《Calling For Vanished Faces》主要用了橙黄和宝石蓝，但是却没有对色彩施加层次感，所以两种强烈的色彩处于对峙的静止停顿甚至有些僵化呆板的状态中。


2000年的《Faust》面孔模糊到人们对骷髅的想象。

最明显的是，从84年的《Nature Unveiled》与93年的EP《The Nodding Folk》的专辑封面的对比中可以看出Tibet对于基督教信仰的思考状态。

而其余的面孔则暗示我们对于信仰他一直有着非常广阔的思考背景。另外，歌词也提示了这一点。针对1987年的专辑《Imperium》Tibet曾说，"Imperium I"和"Imperium III"的歌词来自传道书，"Imperium II"中的一些歌词则出自佛教律法。

当然，作为艺术家，Tibet并不是在简单地解读理念。在他的个人思考与音乐形式之间，往往存在一些契机。这些契机让他将自己的思考从容地用他所擅长的音乐的形式表现出来。《Imperium》的制作后面有一段Tibet个人经历的体验：“我在冰岛上大学时已经被疑诊为得了多发性硬化或脑癌，我感到强烈的恐慌袭来：协调能力的丧失还有对陌生环境的恐怖感。而我又是要入院观察的，所以不得不返回英国。”个人的这种崩溃状态引发了Tibet对人类整体命运的思考。“我们生活在卡利-尤伽（Kali-Yuga）时代，我们处在时代的终端”，“《Imperium》涉及的是一种衰落的状态：西方正在衰退，东方亦然。”据五千年以前由出家僧苏卡神（Shukadeva Goswami）口述、维亚撒神（Vyasadeva）记录的《上帝史书》记载：卡利?尤伽（Kali-Yuga）时代，即黑暗的时代，争吵的时代，冲突的时代，铁的时代。卡利?尤伽时代被视为最堕落的年代，在这个时代里，颂主的圣名都是最有效的宗教实践。因为这个时代并不像其它年代，它缺乏其它有效的宗教。因此对于堕落的灵魂，圣名成为唯一的宗教。由此，Tibet把基督与佛作了圣名意义上的阐释。

说到佛教，Tibet潜心于西藏密宗。他把莲花生大师（Padmasambhava）视为自己的导师。莲花生大师音译为白麦迥乃。这位印度僧人，8世纪后半期把佛教密宗传入西藏，其著述有八种收入甘珠尔及丹珠尔，并主译了很多宁玛派的密部经典。而后世掘藏派在山岩石窟中发现的经典多数被认为是他的著作。他在藏传佛教中享有极高的威望，藏传佛教尊称他为洛本仁波且（轨范师宝）、古如仁波天（师尊宝）、乌金仁波且（乌仗那宝）。他原名为莲花光明，后来因为通晓声明及各种明处，得名莲花金刚。最后跟随真言阿阇黎寂色学事、行、瑜伽三部密法，得密号为莲花生，继而师从瑜伽师乐天及瑜伽母乐持学无上部法。Tibet于1997年的专辑《Buddhist Monks Of The Maitri Vihar Monastery》便是西藏密宗的咒文与颂歌。

无论是涉及到基督教还是佛教信仰，Tibet的思考总是保持一种虔信的谦卑状态。“当你潜心到某件促使你去信仰的事情中去的时候，比如说你要成为一个天主教徒时，你会相信某种事物。举例而言，藏传佛教说，你有一个去地狱的绝好机会，到那儿或许要一万年。一些人试图对此加以掩饰。他们认为这是一种遭受痛苦的心理状态或者是远离基督的基督教徒的解释。我不相信这个。我相信，你将下地狱。你有可能作为一位神再生。诸神能够在天堂里度过一百万年，这是他们的业缘。但是诸神也会死。在一位神死的七天前，其他的神不能靠近他，他的花环枯萎，他的呼吸闻起来就好像里面已经烂透了。”

这种对宗教一贯持有的虔信心态也表现在Tibet对巫术的特别迷恋。实际上，巫术（witchcraft）在学术上是被定义为一种宗教的，即以自然信仰为基础的魔法（magic）的宗教。Tibet对基督和佛的体验从根本上说是出于对神性的直接体验。而他对巫术的迷恋也正源于此吧，通过巫术尤其是High Magic，获得与宗教信仰类似的效果，即获得对神性的直接体验。当然，促使Tibet信仰巫术的还有他个人非常重要又极其偶然的经历。10岁时从马来西亚“回英国的途中，我在机场里看见《世界上最邪恶的男人》（The Wickedest Man in the World）这本书。”这是一本关于英人克隆利（Aleister Crowley，1875-1947）的人物传记。克隆利被公认为是20世纪最具影响力的黑巫师。但实际上，他不是黑巫师，并且从未宣称自己是黑巫师。他只是践行着自己的魔法形式，这种魔法形式在某种程度上类似于撒旦崇拜（devil worshippers），然而本质上是不同的。不是去信仰上帝魔鬼或者任何其他的事物，相反，克隆利以自身为拯救者发明了一套信仰体系，即凭借个人的真正意愿（true will）来获得通往自由的道路。换句话说就是，人们应该放弃所有的强制与惯例，仅仅通过自身的意愿来实现对自身和他者的控制。简言之，做你想做的，让其他的保持原状。在他的名著《魔法的理论与实践》（Magick in Theory and Practice）中，他为魔法下了定义——“魔法是以意志去对自然作出改变的科学和艺术”，即通过说恰当的言语开展正确的行动来吸引自然力、使自然遵照人的意愿的技艺。Tibet从十岁起便深受此人影响，并开始收集关于克隆利的资料。在预科学校时，他还跟从一位神学大师进入魔法世界，那位神学大师还给Tibet买了《魔法的理论与实践》这本书。

此外，从Tibet对乐队的命名、专辑的名称以及歌词等各方面都可以看出克隆利对他的巨大影响。当被问及是否对93这个数字怀有特殊的兴趣时，Tibet说：“我们总是过于执著地关注某些数字的含义，比如数字23，我们真的认为它具有某种特殊的魔力从而能够对我们的生存发生影响吗？或者说，它是一个有机实体，在某些时刻它能够以某种我们无法理解的方式存在？也许在数字中存在着不同的能量区域，23之所以具有如此强大的力量是原本就存在的。正如克隆利所说，诸神或许不存在，他们只是某种精神形式。但是当你对他们赋予了诸多精神性的因素之后，他们也就存在。也就是说，我们能够运用我们潜意识中的精神、心灵的力量来赋予事物以能量。于是，23便有充足的理由作为一个客观实体存在，这是非常可能的。”在克隆利那里，个人意愿带有过于强烈的神秘色彩。然而Tibet并没有完全接受。他说，克隆利从古老的启示中获知，“93是万古（aeon）的数字。那么，好吧。这就是‘万古’的数字，我不知道，这到底意味着什么。”所以，C93的命名更多地是出于审美的考虑，而不是有严格规定的神秘意义。至于某些唱片中渗透的神秘主义倾向，Tibet曾解释道，1984年的《LAShTAL》的确是“一张特殊的神秘唱片”，“而其他的唱片虽然也被赋予了这种特殊的神秘意义，但和神秘本身没有关联。”

其实，尽管Tibet很早就受克隆利的影响，但是他“的确蔑视神秘”。这是因为，无论对于宗教、巫术，还是对于基督、佛、克隆利，Tibet最初都采取了跟随的态度，而这种虔敬的跟随，最终都使他获得了巨大的能量来关照他所跟随之物。Tibet回忆说：“在冰岛的许多病征让了我明白克隆利的天性，他和任何其他人一样，都在困惑中死去。事实是，他积聚了巨大的能量，但是这些能量没有任何益处。他的遗言是‘我不知所措’。” Tibet认为克隆利是一个彻底失败的人，“克隆利极为危险。这里面包含着某种东西。我已经意识到，自己早已深深卷入其中。克隆利比绝大多数其他人都更能召唤出这种东西。我曾经长久地卷入其中，我知道，这确实是非常、非常的危险。”

Tibet认为，魔法在很多方面对克隆利起了破坏作用。所以，对于精神领域中的阴暗邪恶面，Tibet一直保持清醒的反思态度。对于他的黑暗性质的专辑，他作了不太满意的评价：“《Nature Unveiled》是一张非常黑暗的唱片，《Dogs Blood Rising》也一样。《Nightmare Culture》几乎被证明一无是处，那里面有一些好的想法，但整体却是失败的。我试图做的更断裂些，比如钢琴的弹奏，但是没有起到好的效果。”在Tibet看来，“精神中的阴暗面之所以被隐藏，是因为它们必须被隐藏；而当它们必须出现时，它们或许会出现。”这意味着，有些事情不能做的太过，不能像克隆利那样完全回到自身。因为，“魔法将导致傲慢与权力”。这种傲慢与权力将把人局限于某种狭隘状态，在这种情况下，对于Tibet本人来说，音乐变成了某种仪式的产物。在制作《LAShTAL》之前，他施行了克隆利魔法的仪式。而在他看来，在藏传佛教的修行状态下，根本不用像施行魔法一样要召唤什么，那些事物从根本上说会自动作出去与留，通过这种自然的方式来为唱片创作供给能量。但是，当Tibet领悟过来的时候，他知道，已经有人被他的那些唱片扰乱了脑子。而他并不觉得自傲，也不想对此表示歉意，因为显而易见的是，既然事物具有自动作出去与留的能力，那么，“所做的就意味着是应该做的”。正如1992年的专辑《Thunder Perfect Mind》中的"In the Heart of the Wood and What I Found There"反复歌唱的，“所有的都会是好的”。

这一点也可以从Tibet对法国诗人洛特雷阿蒙（Comte de Lautreamont，1846-1870）的态度中看出来。Tibet的歌词创作从洛特雷阿蒙的诗（通过Paul Knight的优雅英文译笔）中汲取了很多灵感。洛特雷阿蒙在长篇散文诗 《马尔多罗之歌》 （Les Chants de Maldoror）里出现了185种动物的名称及其变形与嗜血的详尽描述，他深深迷恋于这种“残酷的乐趣”，并且赞美“人类之恶”和“人类的废墟”。C93的音乐中有的直接以Maldoror命名。1983年的《Mi-Mort》中的"Maldoror Est Mort"，1984年《Dogs Blood Order》中的"Maldoror Is Dead"、"Maldoror Ceases to Exist"，《Nature Unveiled》中的"Maldoror Rising"、"Maldoror Falling"等等。

但是，对于人头脑中的阴暗面的接受与认可，并不意味着放弃对人的无限可能的道路的探索。C93音乐风格上的探索，恰恰表明了这一点。以1999年的几张专辑为例，《Calling For Vanished Face》中既有强烈喧嚣的工业声响制造出的陌生异质空间，又有格里高利圣咏般的宁静之音；既有如朝圣者般遥远的低声祈祷，又有紧紧跟随流畅的空心木吉他的深情高唱、并配有清亮的童音；既有如远古民谣般纯净的清唱，又有邪恶阴暗的夸张伴音等等，不胜枚举。而C93与Michael Cashmore及Christoph Heemann共同合作的《An Introduction To Suffering》在这一点上表现得就更明显了，钢琴的诉说与古典严谨的人声一起、木吉他的轻弹与缓慢悠扬的人声一起、异质的工业声响与诅咒般的祷告一起，配器与人声紧密融合，打开了不同的风格境遇。如果说1999年的几张专辑是在专辑内部展现不同的风格，那么2000年的几张专辑是在一张专辑上完成某种特定风格的展现。《Faust》一开始就展示了一个魔咒般的空间场域，咒语像疾病一样疯狂繁殖着。《I Have A Special Plan For This World》则以录音的方式集中对这一主题的进行尽量丰富的阐释。《Sleep Has His House》更多地是以同一渺远苍凉的旋律展现同一主题。

然而，C93到底要走向何方？这里，也许《诺第和魔力橡皮》（Noddy And The Magic Rubber）中的小木偶诺第的形象会带给我们启示。诺第是英国最著名的童话作家Enid Blyton与一位荷兰插画家Harmsen Von Der Beek共同创作的。Tibet认为它是“预言性的书籍、超现实的、很黑暗、很怪异”。“我甚至读完了全部，我还有非常惊人的诺第收藏。窗帘、小毯子、茶具、气垫、裤子、帽子，你叫得上名字的我都有。”对于小木偶诺第的强烈喜爱从某种意义上体现了Tibet后期音乐风格的一个转向。我们在他的专辑封面上常常会隐约地看到诺第的影子。

其实，Tibet的神秘主义精神来源虽然复杂，但是他始终没有停留在任何现成的神秘主义本身。通过它们，Tibet不断找寻的是最终的本源。现代工业化的世界是一个丧失本源的世界。现代人已经再也无法回到、甚至无法想象那些古老的信仰、温情与爱意了。Tibet的音乐，从某种意义上说，是要为整个现代世界的人类招魂。从基督那里，从佛那里，从巫术那里，最后从孩子那里，他看到了开启本源的微弱光亮。像孩子一样纯真而安宁地生活，再也没有令人恐惧的黑暗。世界里充满了安详的静默、轻落的雨滴和羽毛般的气息。我们只需像孩子一样倾听。



1998年的《Soft Black Star》能够成为C93最重要的专辑之一，其意义也正在于此。其中最具代表性的要属这首"Soft Black Stars"（阴影演出者译）：


孩子们偎依在柔和的黑星下

如果你凝视着他们眼里柔和的黑星
便勿需用书、信和词语来拯救他们

且让他们倾听那浴于柔和黑星之下的静默
且让他们追寻那柔和黑星之下的点点雨滴

且让他们亲吻柔和黑星之纤柔气息
且让他们骑上风雪轻轻拍打的马儿
阗然踏入那个我们终将去往的黎明

让卷须来轻抚，
抹去所有的恐惧

他们的脸庞被柔和之黑星洗濯
闪耀着河水之金光

天使的羽翼将抚平他们的忧愁
所有的小鸟儿将在黎明里歌唱

得到了赐福
浸润着喜悦

你我终有一日相遇
在柔和黑星所照亮的夜空之下

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