施特劳斯读书札记（一）——我们时代的危机及政治哲学的危机【原】

【按语】

        先说一下编者。刘小枫在当代学人中，可谓独具只眼，独领潮流，独立不移者。其敏锐的问题意识，系统缜密的思考能力，深远独到的眼光，所开创的新的学术领域，都足以启人深思，对年轻一代的影响，大概无人能出其右。至少对于本人，可谓亦步亦趋，从九十年代的神学，到新近的经学，实在是在他的引领之下一路走过来的。在思路的开掘、精神的启悟上，感激难以言表。如今唯有仔细地读书，认真地思想，以期有所依归，并有所发明。

刘的转入经学，是在施特劳斯的接引之下落地生根的。我的阅读自然应从施特劳斯开始。刘编施特劳斯文集不少，《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯演讲与论文集：卷二》是一本比较恰当的入门书。兹将最近通读本书所作札记罗列出来，以留作资料；并期在进一步对施氏的深入阅读中，能时有更新和长进。顺带一说，“卷一”未出，卷二却已出半年，甚为期待“卷一”。

目录

编者说明

我们时代的危机（李永晶　译）

政治哲学的危机（李永晶　译）

现代性的三次浪潮（丁耘　译）

马基雅维里与古典文学（彭磊　译）

《霍布斯的政治学》德文版前言（娄林　译）

论卢梭的意图（冯克利　译）

德意志虚无主义（丁耘　译）

评柯林武德的历史哲学（余慧元　译）

注意一种被遗忘的写作艺术（林志猛　译）

斯巴达与色诺芬的品味（陈戎女　译）

论柏拉图政治哲学新说之一种（彭磊　译）

评色诺芬的《希腊志》研究（高诺英　译）

苏格拉底与政治学问的起源（肖涧　译）

剖白（何子建　译）

    “施特劳斯接手审理尼采对苏格拉底提出的指控，并得出与尼采相反的结论：西方现代性恰恰是由于西方哲人不再理会或不再能理解苏格拉底问题的结果——从现代性问题出发，尼采提出了“苏格拉底问题”；同样从现代性问题出发，施特劳斯却通过重审“苏格拉底问题”看清了现代性问题的深远本相，并由此找到了超克现代性方案的方案。”（刘小枫《编者说明》）

　　“我们没有充分地阐释古典哲学，这归因于我们欠缺这么做的哲学动力。几代人过后，我们如今认识到有必要对现代原则进行一次自由的重审，而这场重审必定暗含着对古典哲学的充分理解，这一认识第一次弥补了这一欠缺。”（施特劳斯《论柏拉图政治哲学新说之一种》）

以下附上卓越网关于本书的一段文字，颇得编者心法：

这一本施特劳斯文集在编排上非常优秀.

     一共14篇文章,从目录上看,前两篇为一组,或者这两篇也可以看作导言;3-9为一组,10-13为一组,14为类似于附录的一篇,和前两篇对称.

     第一组的两篇,前两篇是一个施特劳斯的演讲,讲述了施特劳斯本人的问题意识的来源.

     第二组的7篇,占全书文章的一半,第一篇也就是全书第三篇是这一组的导言,提纲挈领地介绍了从第一组引发的对西方现代思想史的思考结果.

     之后是由施特劳斯所勘定的西方现代性的源头马基雅维里开始按照历史的进程逐步展开.在选目上不是太完整,比如可以增添施特劳斯关于尼采的那片论文,当然该论文多有刊载,况且本书的内容也不能称之为不完善,对第二组的导言所谓的"现代性三次浪潮"而言,4-9篇也将其内容展开得相当充分.

     第三组与第二组对仗,从对一种被遗忘的写作艺术开始回溯,经由色诺芬\柏拉图指向这两位哲学家的书中所包含的"苏格拉底问题"。

     最后一篇是一个施特劳斯晚年对自己学术问题意识的坦白.

     感谢刘小枫教授为我们奉献这样一本启迪思考的精彩著作~!

札记中涂成绿色者为心得和引得，黑色者为施氏原文之笔记。

《我们时代的危机》

李永晶译

我们时代的危机，首先实际是西方的危机，是西方近代文明的危机，是现代性的危机。危机的要害在于对进步观念的置疑，即“普遍社会”的不可能。危机的表征之一在于东西方的分裂，共产主义的存在对于自由民主价值的挑战，这是外部的和空间上的事实；危机的表征之二则在于古今之别，或者说断裂，自然权利为出发点的现代政治哲学，强调制度设置而非品德的培养，使尽责的个体很可能沦落为欲望的个体和不负责任的个体，造成一种渺小的、物质的人，这是内部的和时间上的变化。

【危机的一般说法（意即施在本书中没有这么说）往往例举两次世界大战，魔鬼希特勒和斯大林，以及现代主义哲学和文艺思潮所敏感表达出来的不安、死亡、荒诞与虚无意识。危机亦常常从近代以来广受推崇的科学和民主的有限性着眼。危机源于启蒙。关于启蒙的神话有：真理的故事和解放的故事，这两个故事可归结为同一个故事，就是进步的故事。】？

思路：

时代危机 1、普遍社会（信念）的危机——共产主义的存在、东方、外部

               2、尽责个体（道德）的危机——欲望个体的现实、西方、内部

对治办法 1、按政治的方式理解政治，回归政治常识，拒绝政治科学（实证主义的、历史主义的）

               2、按政治哲人的自我理解理解哲学，回归古典哲学，培养公民道德

我们时代的危机（西方的危机）：

我们时代的危机，也就是我将阐述的要点，其要害在于对我们可称只为“现代方案”的怀疑。现代方案已经在相当程度上取得了成功。它创造了一种史无前例的新型社会。然而，时至今日，现代方案的弊病已经众所周知，并引起了普遍关注。（P1）

西方的危机在于，西方事实上已经不能确信自己的目标。西方的目标曾经是普遍社会（the universal society）：一种由诸平等民族构成的社会，各民族又由自由平等的男人好女人组成。所有这些民族都可以借助科学提高自己的生产力，从而得到充分的发展。人们认为，科学在本质上有助于增强人的力量，并解除人的状态（relief of mansestate）。科学会带来普遍的富裕。在那种状态下，没有谁会再觊觎其他人或其他民族。普遍的富裕带来普遍的且完全正义的社会，就像一个完全幸福的社会。（P2）（参P5）

危机表征1——东西之别：

西方过去一直确信自己的目标，确信可以实现所有人的团结。因此，西方十分清楚地看见自己的未来就是人类的未来。如今，我们不再有那种确信和清明。我们甚至对未来感到绝望。（P4）

一段时间以来，许多可教的西方人——遑论那些不可教的人——似乎都认为，共产主义只是与西方运动并行的一种运动：它就好比双胞胎中那个有点不耐烦、粗野和顽劣的家伙，它必然会变得成熟、坚韧和温和起来。……人们似乎还有充分的理由说，西方运动和共产主义具有共同的目标，即追求一种由自由平等的男人和女人组成的普遍繁荣社会；二者只是在手段上有分歧。对共产主义来说，全人类的共同利益是最神圣的目的，为此可以不择手段。一切有助于达到最神圣目的的东西都分享了目的的神圣性，从而也变得神圣起来。一切有碍于实现那种目的的东西都是邪恶的。

西方运动与共产主义之间不仅有程度上的差别，更有类型上的差别。这种差别显然涉及道德，涉及手段的选择。换句话说，人们日渐明白，无论流血的社会变革，还是不流血的社会变革，都绝不可能消除人性中的恶。只要有人，就会有恶意，有嫉妒，有仇恨；因此，不可能存在一个不必使用强制规范手段的社会。（P6）

从《共产党宣言》来看，似乎可以说，共产主义的胜利将是西方的彻底胜利，是英国工业、法国革命、德国哲学三者综合的胜利，这种综合超越了诸民族的界限，或者还包括东方。我们看到，共产主义的胜利原本意味着西方自然科学的胜利；但同时，它也意味着东方专制极权的胜利。（P4）

在可见的未来，不可能会有一个普遍的政权，不管是单一的还是联合的。事实上，现在根本不存在某个诸民族的普遍联盟，而只存在某些所谓爱好和平的民族之间的联合；除了这一事实之外，现存的那个联盟只不过掩盖了根本的裂痕。（P7）

政治社会过去一直是并在可见的未来也仍将是特殊的社会、有边界的社会，是一个关注自身改善的封闭社会。（P3）在可预见的将来，政治社会仍然会像过去一样：政治社会仍然是一种个别的或特殊的社会，其最紧迫的首要使命是自我保存，其最高的使命是自我发展。（P7-8）

危机表征2——古今之异：

现代方案与古代看法不同：现代方案认为，社会发展完全取决于各种政治或经济制度，而非品德的培养。（P8）

自由民主制自称负责任的统治，在这种政治秩序中，政府要向被统治者负责。被统治者则应该遵守法律。自由民主也意味着有限的统治，意味着公私分离。私人领域不仅必须得到法律的保护，还必须被理解威不受法律的干预。法律必须保护私人领域，而在私人领域中，每个人可以按自己的意愿而行动或思想，可以根据自己的喜好而变得任意或偏激。“我的家就是我的城堡。”但事情没这么简单。真正的秘密之所不是家里，而是投票站。我们可以说投票站是众家之家，是主权之椅，是秘密之地。主权者由个体组成，而这些个体却不承担任何责任，也无法被要求承担任何责任：不负责任的个体。这并不是自由民主制的初衷。其初衷是，这种享有主权的个体是尽职尽责的个体，是本着自己良心自我约束和自我引导的个体。（P8-9）

尽责的个体和霍布斯笔下的开明君王一样，使我们陷入困境。你无法从法律上界定尽责的个体由哪些品质构成。只有通过非法律的手段，只有通过道德教育才能培养出尽职尽责的品质。……已然发生且正在发生的变化，可称之为自由民主向放纵平等主义的退化。自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心却是欲望的个体。（P9）

应对策略1——回归政治常识：

人们对政治事务的常识性理解是一种前后一致的综合理解，优先于一切科学理解；社会科学如果不能处理这种前科学的理解，换句话说，如果我们不按公民或政治人对政治事务的感受去理解政治事务，那么，社会科学就无法搞明白自己的所作所为。我们要想真正弄懂科学理解方式造成修正意涵，就必须首先理解对政治事务的前科学理解、常识性理解、公民的理解。

亚里士多德就已经在其《政治学》中做过这项工作。这部著作为我们分析了政治现象的最初理解，其中的分析堪称经典，令人难忘。（P12）

应对策略2——回归古典哲学：

人们首先得确切地知道这些学说。这种确切的知识主要在于，像政治哲人们理解他们自己那样去理解他们的教诲。（P14）

现代政治哲学的相对成功已经创造了一个新型的社会、一种古典作家完全不知道的社会；在这种社会中，古典作品所陈述并阐释的那些古典原则无法立刻派上用场。只有我们这些活在当世的人才能找到今日问题的解决办法。充分理解古典作品所阐释的那些原则，这也许将是一个必不可少的出发点：由此出发，才可能用当代社会自身的独特性来充分分析它，这应该由我们来完成；由此出发，才能把那些原则睿智地应用到我们的使命上，这也应该由我们来完成。（P15-16）

《政治哲学的危机》

李永晶译

本文承接上篇，直接进入古典政治哲学，讨论亚里士多德《政治学》中的幸福观、政体观，以反观现代政治哲学之权利观，及其政治后果。理想主义降低为现实主义，卓越的人降为自由的人，贵族品味降为平民趣味。在这种下降中隐含着价值放任主义和虚无主义，政治哲学的危机盖因于此，而时代（西方）的危机亦因于此。

亚里士多德：城邦的最终目的在追求幸福（美德），而非创造幸福的条件。政体至上，政体塑造社会性格；政体的选择应取决于有闲暇接受教育的那部分人，而非盲众。

实证主义和历史主义：

根据实证主义的观点，只有现代自然科学所定义的科学知识才是真正的知识。这里至关重要的含义就在于，一切有关价值的断言都不能认为有效，只不过是纯粹主观性的断言。

根据历史主义的观点，事实与价值的区分最终是站不住脚的，因为理论性理解的诸最高原则（即通常所说的“范畴”）与实践的诸最高原则（即一般所说的“价值”）不可分离，还因为那种由种种范畴和价值构成的“体系”是历史性的和可变的：没有唯一正确的范畴和价值体系。（P17）

亚里士多德反对民主制的理由：

事实上，在一个民主政体中是多数人统治。亚里士多德非常简洁明快地说：在每个城邦（polis），在每个政治社会中，都会有两群人，即穷人和富人，而且无论原因如何，穷人肯定占多数。因此，民主制就是穷人的统治。“穷人”并不意味着“乞丐”。穷人是指那些必须为了糊口而奔波的人，他们无法过上绅士般的生活。因为贫穷，他们没有闲暇接受教育，不管在成年还是在孩童时期，都没法接受足够的理论教育和实践教育。他们没有时间那么做，因此他们是未受教育的盲众。任何一个明智的人都不会说，政治共同体应该由未受教育的人来统治。（P19-20）（多数人——穷人——盲众）

但亚里士多德的反对是由前提的：1、匮乏的经济体；2、自然的不平等；3、城邦的范围。现代情况已经有了改变：富足的经济；代议制民主；国家的出现。

Polis（城邦）的意涵和最终目的：

用我们现代的术语来说，polis的对应词就是“祖国”（country）

哲学意义上的polis概念指自然的社会，该社会与人的天性相契合，不大不小，正适合于人类实现完善。笼统地说，一个polis就是一个让人或个体有能力去认识和关怀的不太大的社会。Polis是一种团体，其中每个人虽不能完全认识其他人——村庄才能这样——，但彼此都是熟人，这样，他就可以发现自己应该把选票投给谁，应该把自己的生命和财产托付给谁。（P25）

Polis的最终目的是幸福。政治社会是唯一一种追求实现人类至善的团体，那种至善被称为幸福。幸福意味着实践道德美德高于一切，意味着实践那些高贵的行动。……我们平常的幸福观与亚里士多德分析的通常观念没有什么两样。当我们说某个人很幸福时，我们指的是什么？那个人有朋友，有好朋友，有许多朋友；还有孩子，有好孩子；他还有健康，还适度地富有等等。关于幸福，希腊人没有什么独特的看法。当我们说某个人很幸福时，我们首先指那个人很满足。我们指的是一种令人羡慕的满足、一种合情合理的满足。这就是所有人理解的幸福。因此，谈论这样的幸福观，就足以为政治哲学或道德哲学开个好头。（P22-23）

人不仅仅是公民或城邦。人还超越于城邦；然而，人只有借助于他身上最好的东西才能超越城邦。人只有追求真正的幸福，而非追求随便怎么理解的幸福，才能超越城邦。（P31）

幸福的条件——现代权利观念：

进入17世纪以后，这个开端[对幸福的古典理解]遭到了质疑。

幸福完全是主观的。张三理解的幸福不同于李四理解的幸福；甚至张三本人早餐前理解的幸福也不同于他早餐后理解的幸福。如果幸福完全是主观的，那么，就没办法再去决定共同的善。那么，我们如何才能找到我们的政治方向？现代政治哲学的奠基者们如是回答：虽然幸福根本上是主观的，但幸福的条件却不是主观的。无论你怎样理解幸福，为了获得幸福，你首先得活着；其次，你必须能到处溜达；第三，你必须能够按你自己理解的幸福去追求幸福，即便是你一时兴起的幸福。因此，无论你怎样理解幸福，幸福的条件都是生命、自由和对幸福的独自追求。这些构成了幸福的客观条件。这些条件具有幸福本身所欠缺的客观性和普遍性。因此，政治社会的功能不是关注公民是否幸福，也不管他们是否能成为亚里士多德所说的那种举止高尚的君子，而是去创造幸福的条件，去保护他们，或用行话来说，要保护人的自然权利。因为在现代意义上，人的自然权利就是指对上述幸福的条件的权利。无论在何种情况下，政治社会也不能将任何幸福的观念强加在公民头上。因为任何幸福观念都是主观的，因而也是随意的。人们都将按各自的理解去追求幸福；人们都在为幸福而奋斗。这种奋斗部分是合作性的，部分是竞争性的。（P23）

Politeia（政体）——亚里士多德的主题：

《政治学》的确切主题，用希腊语来说应该是Politeia，这是Polis的派生词。这个词通常被英译为constitution[宪法/结构/政体]。人们可以这样翻译Politeia的意思：如“政治秩序”或“产生包括宪法在内的各种法律的政治秩序”，或者干脆译为“政体”（regime）比如民主制、寡头制、僭主制等。再说一遍，这些政体产生了法律，而不是法律构成了这些政体。（P25）

政体决定并塑造了社会的性格。哪种政体更可取？或者说得更简洁些，哪种政体最好？我们可以说，这才是亚里士多德的最重要问题。亚里士多德的主题是政体而非国家，后者在19世纪才成为政治哲学的主题。（P26）

政体变化是一个城邦所能经历的最大且最根本的改变。亚里士多德提出这种看似奇怪的主张时，心中想的是一个城邦能够追求的最高目的，即人的卓越或美德。他或许会问我们，一个城邦从高贵变得卑鄙或者相反，还有比这种变化更重大的事情吗？我们可以说，亚里士多德的观点就不是爱国者的观点，也不是普通党派人士的观点，而是一种追求卓越的党派人士的观点。（P29）

为了理解亚里士多德关于政体至上的命题，我们必须考虑那种被称为忠诚的现象。忠诚要求每个公民不仅要效忠于单纯的祖国，即无关于政体的祖国，而且要效忠于被赋予了政体或宪法的祖国。……我们碰到了合法性（legality）和正当性（legitimacy）的区分问题。在某个特定社会中，任何合法的东西，其最终的合法性源于所有法律（普通法或宪法）的根源，源于正当化原则——可以是人民主权原则、王权神授原则或者其他。正当化原则不完全是正义，因为有各式各样的正当性原则。正当化原则也不是自然法，因为自然法本身中立于民主制、贵族制和君主制。在任何情况下，正当性原则都是一套特殊的正义观：民主制的正义观、君主制的正义观、贵族制的的正义观等等。这就是说，任何政治社会的品格都来源于一套特殊的公共道德或政治道德，源于它认为公众所支持的东西；也意味着，任何政治社会的品格源于社会的首要部分（未必是多数部分）认为正义的东西。（P30）（合法——正当——正义；政体决定社会品格，而政体决定于既定社会那首要部分的人）